Kembalilah ke Tanah Air!

Pluralisme dalam terminologi ketiga ini menyatakan semua agama itu memiliki hakikat kebenaran. Islam yang monotheis benar. Kristen yang politheis juga benar. Dalam konteks ini, mungkinkah akal kita bisa menerima kebenaran dua hal yang kontradiktif ini? Mungkinkah Tuhan itu satu dan pada sat yang sama Tuhan itu tiga? Atau, bagaimana mungkin kita membenarkan atheisme dan pada saat yang sama membenarkan theisme? Mungkinkah Tuhan itu ada dan pada saat yang sama tidak ada ?

Arti kata Pluralisme dari sudut pandang bahasa sangat mudah dipahami. Plural berartikan banyak jumlah. Aslinya, dalam konteks peradaban barat, kata Pluralisme bermula dari adat-istiadat gereja pada abad-abad pertengahan. Diawal kemunculan istilah ini, seseorang yang memiliki banyak kedudukan gerejani (misalnya seorang pastor yang sekaligus politisi dan pedagang) disebut sebagai seorang pluralis. Dalam konteks kekinian, Pluralisme memiliki pengertian yang berbeda-beda bergantung pada sudut pandangannya. Pengertian Pluralisme secara politis, filsafat, sosial, dll.

Yang jelas, wacana Pluralisme semakim diminati oleh banyak kalangan seiring dengan makin banyaknya konflik yang timbul di muka bumi ini. Sebagian besar konflik-konflik tersebut ditengarai sebagai akibat dari perbedaan agama atau mazhab. Untuk mengatasinya, ditawarkanlah sebuah solusi ilmiah bernama Pluralisme agama. Pluralisme agama memberikan pesan untuk setiap umat manusia bahwa keyakinan kepada sebuah agama tertentu bukan alasan untuk menyalahkan agama lainnya. Pluralisme agama menyatakan bahwa kebenaran adalah milik bersama.

Allamah Mizbah Yazdi (Jurnal Kitab-e Naqd, Vol. 4), memberikan empat terminologi Pluralisme serta mengkritisinya, sebagai berikut; Pluralisme adalah toleransi, Pluralisme berarti memandang sama sebagai satu hakikat, Pluralisme memandang bahwa hakikat itu banyak bentuknya, dan Pluralisme berarti hakikat terdiri dari beberapa unsur dan masing-masing tersimpan dalam sebuah agama.

Pluralisme adalah Toleransi.

Berdasarkan terminologi ini Pluralisme artinya bahwa tidak seharusnya umat manusia saling memerangi. Hidup tentram dan tenang adalah harapan setiap umat manusia. Agama atau mazhab bukan kendala untuk hidup bertoleransi diantara para pemeluk agama yang berbeda.

Agama Islam sama sekali tidak menentang Pluralisme sosial dalam pengertian ini. Bahkan Islam sangat menjunjung tinggi toleransi. Islam jelas-jelas menentang pemaksaan pendapat, apalagi bila dibarengi dengan kekerasan fisik. Setiap manusia berhak memilih pendapatnya sendiri, berhak memilih agama, partai atau mazhabnya sendiri, namun pada saat yang sama manusia juga harus menghormati orang lain yang memiliki pilihan berbeda dengan dirinya.

Dalam Islam, toleransi adalah konsep yang sangat mulia. Toleransi adalah norma dan etika yang bisa ditemukan pada kefitrian insani. Sebaliknya, perpecahan konflik, apalagi pertumpahan darah diantara umat beragama adalah sesuatu yang berlawanan dengan hati nurani. Ukuhuwah dan toleransi adalah pesan abadi Qurani yang berulang-ulang disampaikan oleh para Nabi serta Aimmah yang suci. Perhatikan ayat-ayat al-Quran yang menekankan Pluralisme (dalam pengertian toleransi) berikut ini. “Allah tiada melarang kamu untuk berlaku adil serta berlaku baik terhadap mereka yang tidak memerangi kamu karena agama dan (terhadap mereka yang) tidak mengusir kamu dari rumahmu. Sesungguhnya Allah mencintai orang yang adil”. (al-Mumtahanah, ayat

Disini jelas bisa dilihat betapa Islam justru menekan keharusan berbuat adil diantara sesama manusia. Perbedaan agama bukanlah alasan untuk berbuat zalim. Jelas sekali bahwa keharusan berbuat adil dan berlaku baik terhadap orang lain yang berbeda keyakinan adalah pilar terpenting dari konsep Pluralisme dalam pengertian toleransi.

Pada ayat lain, al-Quran juga memerintahkan umatnya untuk mendengarkan perkataan atau pendapat orang lain. Dengan akalnya, manusia harus menentukan mana yang benar, dan ia dengan sendiri harus mengikuti kebenaran.

“Sampaikanlah kabar gembira kepada yang mendengarkan perkataan dan mengikuti yang terbaik dari kata-kata itu; mereka itulah orang-orang yang mendapatkan bimbingan Allah; mereka itulah orang-orang yang menggunakan pikiran”. (az-Zumar, ayat 17-18)

Terbuka untuk mendengarkan kata-kata orang lain untuk sebelum akhirnya mengambil keputusan atau pilihan, jelas merupakan karateristik seorang pluralis dalam pengertian toleransi tadi.

Pluralisme Memandang Sama sebagai Satu Hakikat

Dalam pandangan ini, perbedaan antara agama-agama yang ada terjadi karena perbedaan interpretasi, bukan kerena perbedaan esensi agama itu sendiri. Oleh karenanya, kebenaran hakiki bukan milik satu golongan. Manusia terkadang memahami hakikat didalam agama Yahudi, terkadang juga memahaminya didalam agama lainnya. Setiap orang memahami hakikat agama sesuai dengan inteletualitas dan latar belakang kehidupannya. Tidak ada yang berhak mengklaim pemahaman pribadinya atas hakekat sebagai yang paling benar.

Dalam pengertian ini, agama dianggap semata-mata rekayasa akal. Karena setiap orang memiliki akal, maka, berdasarkan akalnya masing-masing, mereka berhak menafsirkan hakikat. Terminologi kedua ini juga menjadikan hakikat sebagai sesuatu yang tidak dapat dipahami manusia sepenuhnya.

Islam jelas berkeberatan dengan konsep Pluralisme dalam pengertian semacam ini. Contohnya, di beberapa ayatnya, Al-Quran menolak hakikat yang dipahami umat Kristen berkaitan dengan konsep anak Tuhan. Perhatikan firman Allah berikut: “(Al-Quran ini diturunkan) untuk mengingatkan mereka yang berkata, ‘Allah itu berputra’. (Sebenarnya) tiada ilmu pada mereka tentang yang demikian itu, tidak juga pada nenek moyang mereka. Betapa buruknya kata-kata yng keluar dari mulut mereka. Apa yang meraka katakan itu dusta belaka”. (al-Kahfi, ayat 4-5)

Pada ayat lain Allah berfirman: “Mereka berkata, ‘(Allah) Yang Pemurah itu mempunyai putra’. (Katakanlah) sungguh telah kalian kemukakan sebuah penghinaan yang dahsyat! Hampir-hampir langit terbelah karenanya, bumi membelah, dan gunung-gunung berhamburan”. (Maryam, ayat 88-90)

Atas kritikan Quran ini, terminologi ini memberikan jawaban yang sangat absurd. Mereka bahkan tidak segan-segan menyatakan bahwa Al-Quran yang ada di tangan kita saat ini sama sekali bukan wahyu Tuhan melainkan hasil interpretasi para agamawan di zaman dulu. Karena itu, interpretasi mereka tersebut dilatarbelakangi pengetahuan sosial, fisik, dan natural yang terbatas dan sangat klasik. Sementara itu, kemampuan interpretasi manusia telah jauh berkembang. Maka, semestinya, interpretasi tentang hakikat dimasa sekarang ini jauh lebih maju dan oleh sebab itu, hasilnya harus jauh lebih baik.

Al-Quran perlu direvisi dan disesuaikan dengan masa sekarang. Kritikan al-Quran tadi pun menjadi tidak bermakna samasekali karena sebenarnya itu bukanlah asli kritikan dari Tuhan melainkan interpretasi Rasulullah terhadap kebenaran an sich. Sekarang, kita juga berhak melakukan interpretasi lain yang hasilnya pasti lebih baik. Interpretasi kita pun bukanlah hasil final. Kelak akan ada interpretasi lain yang lebih baik.

Begitulah seterusnya. Manusia tidak akan pernah sampai pada hakekat kebenaran. Manusia bahkan tidak akan mampu membuktikan hakekat kebenaran bahwa Tuhan itu ada atau tidak, apalagi kalau harus membuktikan bahwa Tuhan itu satu atau banyak. Sangat aneh dan absurd!

Pluralisme Memandang Hakikat banyak Wajah

Berbeda dengan terminologi kedua (yang mengatakan hakikat itu satu dan terjawantahkan dalam berbagai agama yang merupakan hasil penafsiran seseorang terhadap hakikat tersebut), terminologi ketiga ini justru menyatakan bahwa hakikat itu banyak. Oleh karenanya, semua agama yang ada itu benar.

Untuk mengkritisi pernyataan tersebut amatlah mudah. Kita bisa menggunakan kaidah istihalah ijtima’an-naqidhain (prinsip non-kontradiksi). Kaidah logika ini menyatakan bahwa tidak mungkin sesuatu itu ada dan tidak ada pada saat yang bersamaan. Contoh sederhananya, tidak mungkin kita menyatakan bahwa kucing adalah bukan kucing.

Pluralisme dalam terminologi ketiga ini menyatakan semua agama itu memiliki hakikat kebenaran. Islam yang monotheis benar. Kristen yang politheis juga benar. Dalam konteks ini, mungkinkah akal kita bisa menerima kebenaran dua hal yang kontradiktif ini? Mungkinkah Tuhan itu satu dan pada sat yang sama Tuhan itu tiga? Atau, bagaimana mungkin kita membenarkan atheisme dan pada saat yang sama membenarkan theisme? Mungkinkah Tuhan itu ada dan pada saat yang sama tidak ada?

Pluralisme adalah Hakikat yang Terbagi

Menurut terminologi keempat ini, agama tidak dapat dipahami sebagai sebuah keyakinan komprehensif. Sebuah agama hanyalah sebuah saham hakikat. Artinya, sebuah hakikat yang utuh itu terpecah-pecah, sebagiannya tersimpan didalam agama Islam, sebagian yang lain terdapat di dalam agama Kristen, dan sebagian lainnya terdapat pada agama-agama lainnya. Ringkasnya, tidak ada agama yang paripurna, yang terkumpul didalamnya sebuah hakikat yang utuh.

Kaum pluralis dalam menyikapi hal ini menawarkan sebuah pemahaman Pluralisme agama. Dengan demikian, tanpa disadari, Pluralisme agama menjadi sebuah “agama” baru yang diciptakan oleh manusia. “Agama” pluralislah yang paling benar diantara agama-agama yang ada.[Alireza Alatas]

(Sumber: www.islamalternatif.com)

Poligami yang seringkali dianggap bertentangan dengan feminisme, akan tetapi oleh masyarakat malah dianggap sebagai solusi problema sosial yang mendapat legitimasi agama.
Trend mutakhir dari perkembangan sosial masyarakat saat ini adalah menuntut dan mempertanyakan kembali segala bentuk tradisi dan aturan agama yang semakin hari dianggap tidak sesuai dengan masa kekinian. Kecenderungan ini tidaklah perlu ditakuti, bahkan hal ini adalah indikasi positif sosial, bahwa masyarakat benar-benar ingin menjalankan tatanan sosial dan tradisi berdasarkan logika dan nalar yang jernih. Islam sebagai agama yang fleksibel yang tercermin dalam al-Quran dan sunah, menyambut hangat reaksi sosial ini. Diantara kajian yang hangat dan kontroversial saat ini, adalah Poligami. Meskipun polemik tentang Poligami tidak bisa dikatakan sebagai hal yang baru, akan tetapi karena pembahasan ini sensitif khususnya bagi kaum hawa sehingga topik ini selalu menarik minta halayak.

Poligami yang seringkali dianggap bertentangan dengan feminisme, akan tetapi oleh masyarakat malah dianggap sebagai solusi problema sosial yang mendapat legitimasi agama. Bahkan, figur manusia suci Rasulullah Saww sendiri melakukan norma tersebut. Jelas, konsekwensi dari segala perbuatan Rasulullah saww selalu dianggap sebagai sunah untuk ummatnya. Memang terlalu sederhana memandang Poligami dari sisi hukum fiqih. Bahwa hukum fiqih lebih cenderung kering apabila tidak diimbuhkan dengan nilai-nilai akhlak.

Dari satu pihak, saya sependapat dengan Faqihudin Abdul Qodir, bahwa ungkapan “Poligami itu sunnah” sering digunakan sebagai pembenaran Poligami, sehingga lebih cenderung kaku dalam melihat hukum tersebut, tanpa melihat latar belakang sunnahnya Poligami Rasulullah Saww. Akan tetapi dari sisi lain, pendapat yang mengatakan bahwa Poligami sama sekali tidak benar dan bertentangan naluri manusia, khususnya wanita adalah pikiran yang dangkal.

Allamah Thabathabai seorang filosof dan mufasir kontemporer, dalam bukunya Maqalot secara jelas menyinggung bahwa pernyataan Poligami bertentangan dengan naluri wanita sebagai manusia adalah tidak benar, karena yang menjadi istri kedua juga wanita yang dengan senang hati melakukannya. Seandainya bertentangan dengan naluri wanita, maka tidak akan ada wanita yang bersedia menjadi istri kedua.

Kecenderungan para sarjana Islam yang hanya memandang dari satu sisi diantara doktrinasi tersebut menyebabkan kesalahpahaman yang terus berlanjut. Seperti kajian Poligami yang mempunyai aspek murni kajian akhlak dan sosial, kemudian dipaksakan sebagai wacana yang beraspek fiqih. Ayatullah Muhammad Husein Madzohiri, guru akhlak tersohor, dan juga dikenal sebagai pakar fiqih, menyatakan bahwa kajian Poligami yang berkembang saat ini adalah murni kajian akhlak dan sosial, bukan fiqih.

Dalam bukunya “Akhlok dar Khoneh” Ayatullah Husein Madzohiri mengklasifikasi Poligami menjadi beberapa tipe. Pertama, Poligami darurat, bahwa kondisi menuntut untuk berPoligami. Sebagai contoh, apabila istri sakit, sehingga tidak dapat menjalankan tugas-tugasnya sebagai istri, maka suami terpaksa berPoligami. Dan bentuk Poligami inilah yang mendapatkan perhatian khusus hadis-hadis Rasulullah saw. Contoh lain, adalah istri yang mandul dan suami-istri menginginkan kehadiran seorang bayi, maka suami terpaksa berPoligami. Berkenaan dengan bentuk Poligami ini, Ayatullah Husein Madhohiri menganjurkan, supaya istrinya yang mencarikan istri keduanya yang sesuai dengan kondisi spritualnya. Kedua, Poligami dengan motif birahi, bahwa suami membayangkan istri kedua akan memberikan kenikmatan seks yang berbeda. Yang jelas, seorang yang bertumpu kepada hawa nafsu tidak cukup beristri satu, bahkan apabila memungkinkan akan membangun lokalisasi pribadi.

Menurut sudut pandang akhlak, bentuk Poligami yang kedua ini sangat berbahaya sekali. Karena mengikuti hawa nafsu seks akan menjebaknya di lembah marabahaya. Bahwa hawa nafsu seks tidak mempunyai batas akhir, yakni seseorang tidak akan pernah klimaks dan puas, sehingga orang yang terjebak didalamnya akan selalu menkonsentrasikan pikirannya demi tujuan-tujuan tersebut. Naluri seks juga akan mengalami krisis, yang biasa disebut dengan istilah “haus seks”.

Ayatullah Husein Madzohiri secara jelas dalam bukunya “akhlok dar khoneh” menyatakan bahwa naluri seks yang merupakan pemberian Tuhan akan mengalami haus seks, disaat istrinya tidak dapat menjaga “iffah” (kehormatan). Wanita yang tidak menjaga kehormatannya adalah wanita yang tidak menjaga tatanan agama, sebagai contohnya, wanita yang tidak menjaga auratnya.

Didalam sejarah banyak contoh tipe Poligami kedua ini, seperti yang telah menjadi kebiasaan para penguasa di masa kedigjayaan rezim Bani Umayah dan rezim Bani Abbas, yang hampir-hampir setiap dari mereka memiliki lokalisasi pribadi untuk melampiaskan hawa nafsunya. Semua ini adalah bukti ketidakpuasan individu, yang berangkat dari tidak terhormatnya istri disampingnya.

Ayatullah Husein Madzohiri juga menambahkan, bahwa kondisi haus seks tidak hanya dialami oleh laki-laki saja, tapi juga wanita. Indikasi ini dapat dilihat ketika wanita tidak menjaga auratnya, seperti memperlihatkan bagian-bagian sensitif kepada yang bukan mahramnya. Beliau juga mengingatkan, bahwa Poligami jenis kedua ini sama sekali mengabaikan kesetiaan istri pertama, dan juga langkah yang salah.

Dalam buku tersebut beliau membawakan cerita seorang ulama besar dari Najaf yang mempunyai penghormatan khusus dikalangan komunitas pelajar agama, karena akhlak yang mulia dan ketakwaannya yang tinggi. Beliau adalah almarhum Sayid Ibrahim Ghozweini. Pada suatu hari, putri raja Fatah Ali Shah yang bernama Dziya’u Sulthonah telah bercerai dengan suaminya di umur yang relatif masih muda. Setelah perceraian, putri ini tidak ingin kembali ke Iran, tapi memilih hidup di kota Karbala.

Putri ini setelah beberapa lama hidup tanpa didampingi suami, tiba-tiba mengutus seseorang untuk menemui Sayid Ibrahim Ghozweini, dan mengatakan, “Aku ingin sekali, tangan anda menyentuh kepalaku, oleh karenanya aku berharap anda dapat menikahiku”. Beliau menjawab, “Sampaikan salam kepada Dziya’u Sulthonah dan katakanlah, Aku tidak sesuai dengan anda, dan juga tidak kufu (istilah fiqih yang menjelaskan ketidaksesuaian) karena aku tua, sedangkan anda masih muda. Anda juga anak raja, sedangkan aku seorang pelajar agama. Dan anda juga juragan sedangkan aku miskin”.

Pada hari berikutnya sampailah pesan putri yang menyatakan, “Aku bangga menjadi istri anda. Aku bangga tangan anda berada diatas kepalaku, yang artinya aku adalah istri anda. Masalah uang, aku tidak akan mengharap apa-apa dari anda, bahkan aku juga bersedia membiayai kebutuhan rumah istri pertama”.

Melihat kondisi ini, yang mana sang putri sepertinya tidak akan melepaskannya, tiba-tiba Sayid Ghozweini berwudzu’ (seakan beliau mencari ketenangan dengan bersuci melalui wudzu) dan menjawab yang kedua kalinya. “Sampaikan salam kepada Dziya’u Sulthonah dan sampaikan kepadanya, Bahwa aku mempunyai istri yang selama 40 tahun telah menanggung kefakiranku, dan juga menerima hidup dalam perantauan, sekaligus menanggung masa-masa susah dan setelah 40 tahun yang masih berkhidmat di rumah, melakukan tugas rumah tangga, melahirkan anak-anak, dan melayani suami, yang keseluruhannya dilakukan dalam kondisi berat dan pahit. Kemudian setelah itu, aku menikah dengan anda. Ini benar-benar menyakiti kesetiaan istri saya. Oleh karena itu, aku tidak rela menikahi anda”.

Cerita ini sangat menarik sekali, sekalipun Sayid Ghozweini mempunyai idealisme yang tinggi, tapi tetap menghiraukan masalah yang seringkali dianggap remeh. Ternyata idealisme beliau tidak menghalangi kesetiaannya terhadap istrinya. Beliau sangat merendah dan tidak segan-segan menyatakan bahwa istrinya telah memberikan kontribusi besar dalam kehidupannya.

Ayatullah Madzohiri setelah membawakan cerita ini, menganjurkan lebih baik biaya untuk berPoligami dihadiahkan kepada generasi muda yang berhalangan menikah karena kendala ekonomi. Beliau dalam buku tersebut juga menukil hadis Imam Musa al Kadzim As bersabda, “Seandainya aku dapat mengelola satu keluarga saja dalam satu minggu itu lebih baik bagiku dari 40 kali berhaji”.

Bentuk ketiga, Poligami kejiwaan, bahwa manusia memiliki kecenderungan yang terkadang terpenuhi dan tidak terpenuhi. Dalam istilah ilmu psikologi disebut kecenderungan dibawah alam sadar. Pakar psikologi menyebutkan, ketika kondisi alam sadar berubah menjadi alam dibawah sadar, saat itu kondisi kejiwaan muncul. Kondisi kejiwaan sangat berbahaya sekali, karena telah kehilangan kontrol diri. Kondisi semacam ini akan muncul karena tekanan terus menerus.

Sebagai contoh, seorang istri yang kurang bisa menyambut suaminya ketika masuk rumah, yang mustinya harus menyambut dengan hangat, tapi malah menampakkan muka masam. Hari berikutnya, mengangkat suara tinggi dihadapan suaminya, sambil memerintah untuk membawa anak-anaknya yang terus mengganggu. Dan hari ketiga, meminta baju mahal yang suami tidak dapat membelinya. Semakin hari terus-menerus mendapat tekanan, sehingga suami merasa terbebani, akhirnya berfikir untuk berPoligami dengan harapan istri kedua akan memberikan ketentraman. Dan suami juga tetap akan melakukan hal yang sama, ketika mendapatkan kondisi yang sama pada istri kedua, yang akhirnya, suami akan mengambil istri yang ketiga.

Ayatullah Madzohiri dalam menerangkan Poligami tipe ketiga ini, beliau menyalahkan pihak istri yang tidak dapat melayani suaminya dengan baik, dan juga tidak menjalankan sesuai dengan tuntunan agama.

Dalam memberikan gambaran dari pernikahan Poligami jenis ketiga Beliau menukil sebuah cerita suami istri tauladan yang terjadi di zaman Rasulullah Saww. Seorang wanita Anshor (penduduk Madinah) yang bernama Ummu Salim yang mempunyai suami seorang pekerja. Keduanya adalah murid setia Rasulullah Saww yang masing-masing menjalankan tugas kekeluargaannya sesuai dengan tuntunan Rasulullah Saww. Mereka hanya mempunyai satu anak yang berumur dua tahun yang sangat disayangi.

Pada suatu saat, anak tersebut mengalami sakit berat dan akhirnya meninggal dunia. Istri tidak dapat menahan isak tangis, kemudian sadar bahwa suaminya akan datang dari kerja. Istri tidak ingin suaminya mengalami kegoncangan setelah bekerja seharian. Istri kemudian menyembunyikan anaknya, dan berusaha keras untuk tabah dan menghilangkan kesan sedih, sehingga ketika suami datang tidak akan curiga dengan apa yang sedang terjadi. Suamipun datang, dan disambut dengan hangat, senyum dan melayani suaminya dengan baik, seperti hari-hari biasa. Suami menanyakan kondisi anak, spontan istri menjawab: “Anak dalam kondisi sehat wal afiat”. Istripun tidak berbohong, karena anak tersebut telah pergi ke surga dan telah mendapatkan ketenangan sepenuhnya.

Setelah melayani suaminya dengan baik dan dan juga nampak wajah letihnya telah hilang, kemudian sang istri bertanya kepada suaminya, “Apabila seseorang menitipkan amanat kepada kita, kemudian setelah beberapa lama amanat tersebut diminta kembali, apakah kita berhak gusar dengan mengembalikan amanat tersebut kepada pemilik aslinya?” Suami spontan menjawab, “Tidak selayaknya demikian, karena berkhianat dengan amanat adalah dosa besar, maka kita harus mengembalikan amanat tersebut”.

Kemudian istri melanjutkan pembicaraannya, “Kalau memang demikian, beberapa tahun yang lalu, Allah swt telah memberikan amanat kepada kita. Dan amanat tersebut telah kembali kepada pemilik aslinya, bahwa sebenarnya anak kami telah meninggal dunia”. Suami mendengar berita ini, malah mengucapkan puji syukur kepada Allah swt. Memang, sewajarnya suami mensyukurinya, karena telah mendapatkan istri yang punya pengertian tinggi dalam kondisi yang gawat.

Setelah menimbang latar belakang Poligami yang terbagi menjadi tiga tipe diatas, maka saatnya untuk mempertanyakan latar belakang Poligami Rasulullah saww. Kenapa Rasulullah merasa cukup dengan Sayyidah Khodijah binti Khuwailid? Jawabannya sangat jelas, karena Rasulullah saww merasa tidak perlu berPoligami dengan kehadiran Sayyidah Khodijah yang sangat mewakili dalam segala aspek.

Maka tidak heran, apabila Rasulullah saww sering memuji-muji beliau dihadapan istri yang lain. Sehingga terkadang pujian Rasulullah saww kepada beliau menimbulkan kecemburuan bagi istri-istri yang tidak sadar dengan kebesaran Sayyidah Khodijah. Kemudian dari sisi lain, dapat ditambahkan, bahwa kenapa Rasulullah saww sepeninggal Sayyidah Khodijah baru berPoligami? Apakah istri yang ada tidak dapat mendampinginya dengan baik?

Untuk menelaah pertanyaan berikut ini, terlebih dahulu harus melihat latar belakang historis di masa itu. Bahwa sejarah membuktikan kepedulian lebih Rasullullah saww kepada anak-anak yatim dan keluarga syuhada peperangan mendorong Rasulullah saww untuk berPoligami, sehingga dapat memberikan perhatian lebih kepada mereka. Mungkin sebagian orang akan bertanya, “Kenapa solusinya harus menikahi ibu anak-anak yatim tersebut? Bahwa kondisi saat itu menuntut Rasulullah harus menikahinya, karena tanpanya tidak akan terealisasi sikap perhatian beliau saww.

Kondisi pada saat itu, dapat dilihat dengan rumah dan ruangan yang terbatas para keluarga syuhada’. Ini dapat dijadikan alasan Poligami Rasulullah Saww, karena berada dalam satu ruangan dengan wanita yang bukan mahramnya adalah perbuatan yang tercela, yang mana tidak sesuai dengan kapasitas sebagai Rasulullah saww. Insyaallah, analisa pendek ini dapat dijadikan sebagai bentuk pertimbangan analisa sejarah, sebelum kita terjebak pada sikap yang lebih berani dalam memandang figur suci Rasulullah saww.

Satu hal lagi yang mendapatkan perhatian lebih akhir-akhir ini dalam kajian Poligami, adalah hadis kontroversial Rasulullah syang tidak setuju dengan sikap menantunya yang akan menikahi wanita lain. Pada suatu saat, Nabi saww marah besar ketika mendengar putri beliau, Fathimah binti Muhammad saww, akan diPoligami Ali bin Abi Thalib as. Ketika mendengar rencana itu, Nabi pun langsung masuk ke masjid dan naik mimbar, lalu berseru, “Beberapa keluarga Bani Hasyim bin al-Mughirah meminta izin kepadaku untuk mengawinkan putri mereka dengan Ali bin Abi Thalib”.

Ketahuilah, aku tidak akan mengizinkan, sekali lagi tidak akan mengizinkan. Sungguh tidak aku izinkan, kecuali Ali bin Abi Thalib menceraikan putriku, kupersilahkan mengawini putri mereka. Ketahuilah, putriku itu bagian dariku, apa yang mengganggu perasaannya adalah menggangguku, apa yang menyakiti hatinya adalah menyakiti hatiku.” (Jâmi’ al-Ushûl, juz XII, 162, nomor hadis: 9026).

Pakar sejarah Hasyim Ma’ruf al-Husaini dalam kitabnya Sirotul A’immah Istna Asyar secara jelas dan tegas menolak hadis tersebut, dengan menyatakan bahwa hadis ini diriwayatkan dengan riwayat-riwayat yang mursalah, bahwa kevalidan hadis tersebut diragukan. Terlebih para perawi (yang meriwayatkan hadis) juga menyebutkan bahwa wanita yang akan dikawini oleh Imam Ali As adalah Juwairiyah binti Abi Jahal Ammar bin Hisyam al-Makhzumi.

Keraguan hadis ini dapat dilihat dari riwayat yang mengatakan bahwa kejadian ini terjadi sebelum kelahiran Hasan as, putra pertama Sayyidah Fathimah az-Zahra as, berarti sekitar tahun ketiga sebelum hijrah. Sedangkan tahun itu adalah tahun-tahun dimana Rasulullah saww ditekan oleh kelompok Quraisy. Dan Abu jahal adalah tokoh mereka yang sangat getol menyingkirkan Rasulullah saww, dan juga termasuk orang-orang yang mengumpulkan para kabilah dan membagi kerja setiap dari mereka untuk membunuh Nabi saww di malam hijrahnya, sehingga setiap kabilah yang ada mempunyai saham dalam membunuh Nabi saww.

Para pakar sejarah juga sepakat bahwa Abu Jahal mati di peperangan badar, kemudian keluarganya tetap bertahan dalam kondisi musyrik hingga fathu Makkah (pembebasan kota Makkah ) pada tahun kedelapan setelah hijrah. Dengan kondisi politik pada saat itu, bagaimana mungkin Abu Jahal datang kepada Rasulullah saww meminta izin untuk menikahkan putrinya kepada Imam Ali as. Apalagi diceritakan dalam hadis tersebut, Rasulullah datang ke masjid dan naik mimbar. Sedangkan masjid pertama kali berdiri di Madinah, dan tahun ketiga sebelum hijrah tidak ada masjid untuk kaum muslimin, terlebih pada waktu itu adalah dakwah pertama Rasulullah saww.

Sangat jelas sekali keganjalan hadis ini. Oleh karena itu, hadis ini tidak dapat dijadikan sebagai dalil ketidaklegalan Poligami dan sikap Nabi saww yang anti Poligami. Poligami tetap sebagai solusi sosial dan mendapat legitimasi dari syariat. Tapi tidak berarti bahwa semua bentuk Poligami itu sunnah dan mendapat dukungan penuh dari agama. Tapi dalam kondisi tertentu, Poligami juga dapat dikatakan sebagai sunnahnya. Sunnah dan tidaknya Poligami, tergantung pada bentuk Poligami dan motif berPoligami.[Alireza Alatas]

(Sumber: www.islamalternatif.com)

Prolog

Pemikiran sekuler semakin berkembang di tanah air. Sejumlah kelompok agama bermunculan untuk mengkaji terminologi sekuler yang selalu dikaitkan dengan nilai-nilai kesakralan agama. Wacana sekuler menjadi pembahasan yang semakin menarik di kalangan para pemikir dan sarjana. Sebab, sekuler selalu dilawankan dengan agama. Berbagai definisi sekuler dan agama disodorkan untuk menyelesaikan pertikaian keduanya, akan tetapi hasilnya tetap menimbulkan putusan ekstrim, baik terlalu cenderung ke kanan, maupun ke kiri. Pada saat yang sama, terdapat sederet upaya untuk mengimbuhkan (mengadjektifkan) sekuler pada agama.  “Agama sekuler” dijadikan sebagai solusi alternatif dalam menyelesaikan konfrontasi antara agama dan sekuler. Sekuler dan agama tidak lagi dikaji secara terpisah. Oleh karena itu, agama sekuler diharapkan akan mampu mengakhiri polemik ekstrim yang ada.

Tentu saja, sebelum membahas wacana agama sekuler, terlebih dahulu kita harus memahami sederet istilah yang tersaji dalam bentuk pertanyaan berikut. Apakah agama itu? Apakah pula sekuler itu? Apakah antara agama dan sekuler masing masing mempunyai substansi yang berdekatan? Apakah mungkin sekuler diimbuhkan pada agama? Jawaban atas sederet pertanyaan tersebut adalah kunci bagi pemahaman kita mengenai pertikaian antara agama dan sekuler.

Agama

Di sini, kita batasi pemahaman agama pada “agama langit”. Agama langit juga biasa disebut dengan istilah agama “Ibrahimi”, yakni agama yang diwariskan oleh Nabi Ibrahim as. Jadi, dalam pembahasan berikutnya, kata agama merujuk kepada pemahaman tadi. Dalam kontekss agama langit, agama adalah sekumpulan perintah dan larangan Tuhan atau utusan-Nya yang bermuara pada sebuah keyakinan.

Penjelasan singkat di atas memberikan pengertian bahwa agama terdiri dari dua unsur, yakni perbuatan dalam konteks ”boleh dan tidak boleh” dan keyakinan dalam konteks “ada dan tidak ada”. Dua unsur tersebut membentuk keutuhan agama.

Sekuler, Sekulerisme dan Sekulerisasi

Apakah sekuler? Kata sekuler bisa dipahami sebagai kata sifat atau kata benda. Sekuler dalam konteks kata sifat adalah sesuatu yang terkait dengan dunia atau duniawi, sedangkan sekuler dalam konteks kata benda mempunyai arti masa atau periode panjang.[1]

Sekuler  dalam sudut pandang wacana kekinian dipahami sebagai kata sifat. Sekuler adalah sesuatu yang terkait dengan dunia dan sama sekali tidak bersentuhan dengan unsur agama dan tradisi. Sebagaimana disinggung Luke Ebersol, sekuler dalam konteks ilmu sosial adalah sesuatu yang hanya terkait dengan dunia, dan karenanya, bertentangan dengan unsur spritual. Ia juga menambahkan, sekuler tidak hanya bertentangan dengan unsur spritual, tapi juga berseberangan dengan kesakralan. Pernyataan kedua Ebersol ini mendukung Howard Becker dalam memandang pengertian sekuler. Howard Becker mengatakan, “Sekuler mencakup pengertian tidak sakral, kafir, tidak bertuhan, tidak beragama, tidak beriman dan lain-lain. Akan tetapi, makna setiap kata tadi tidak bisa dijadikan sebagai sinonim satu sama lain”.

Ia menyatakan secara tegas, bahwa sekuler berlawanan dengan semua unsur sakral. Oleh karena itu, masih menurut Howard, segala bentuk budaya yang bernuansa sekuler selalu lebih cenderung pada basis kapital.[2]

Terminologi sekuler berbeda dengan sekulerisme. Terminologi sekulerisme sudah dipahami sebagai sistem yang berbasis pada filsafat atau sosial. Pengetian sekulerisme tetap tidak meninggalkan warna aslinya yang selalu mengarah pada “murni dunia” atau berseberangan dengan unsur-unsur agama[3]. George Jacob Helyoake mengatakan, sekulerisme adalah sebuah pergerakan yang bertujuan untuk membentuk perilaku manusia yang tidak mempedulikan Tuhan dan akherat[4]. Sepanjang sejarah, antara agama dan sekulerisme masing-masing saling bertentangan satu dengan yang lainnya. Pertentangan tersebut semakin meningkat setelah tibanya Renaissance. Perkembangan agama diidentikkan dengan kehancuran sekulerisme dan perkembangan sekulerisme diidentikkan dengan kehancuran agama[5]. Brain Roulson juga menegaskan, sekulerisme adalah sebuah ideologi yang menolak segala unsur metafisik serta memposisikan nonagama sebagai landasan perilaku individu dan sosial[6].

Penjelasan atas pengertian sekulerisme dapat disimpulkan melalui kalimat  berikut. Seorang sekuler dengan lantang akan menyatakan bahwa Tuhan atau agama tidak ada. Seandainyapun Tuhan atau agama itu diasumsikan ada, keduanya dipastikan tidak dapat berperan dalam menangani kehidupan manusia, baik dari sisi teoritis maupun dari sisi praktis (fudzuluun mutawaqifun).

 Di samping sekuler dan sekulerisme, terdapat pengertian lain yang masih berada dalam satu rangkaian kata keduanya, yaitu sekulerisasi. Pengertian sekulerisasi berbeda dengan sekuler dan sekulerisme. Sekulerisasi juga tidak meninggalkan makna asli sekuler. Sekulerisasi secara bahasa dan istilah mempunyai makna yang sama. Sekulerisasi adalah mengarahkan segala sesuatu menuju dunia atau menduniakan.  Muhammad Nagib Alatas mengatakan, sekulerisasi adalah pelepasan pandangan manusia yang diserap dari sumber agama atau semi agama[7].

Pada konteks kekinian, sekulerisasi mempunyai tiga makna yakni politik, epistemologis, dan personal. Sekulerisasi dalam konteks politik adalah pemerintahan yang sama sekali tidak melibatkan agama dalam penyusunan undang-undang. Sekulerisasi dalam konteks epistomologi adalah penolakan unsur Tuhan dan agama dalam memandang dunia. Tuhan tidak diyakini sebagai realitas yang konkrit. Sementara itu, agama tidak lagi dipahami sebagai ajaran yang menghantarkan manusia pada realitas, namun diasumsikan sebagai fenomena alam fisik. Oleh karena itu, agama hanya dianggap merupakan konskuensi hasil eksperimen. Adapun, sekulerisasi dalam konteks personal adalah perilaku individu yang tidak memperhatikan ajaran-ajaran agama.

Agama Sekuler

Setelah menyelusuri pengertian sekuler, muncul sebuah pertanyaan, “Apakah mungkin sekuler diimbuhkan pada agama?”. Menurut ilmu logika, pengimbuhan term pada term yang lain dapat terealisasi dalam koridor adanya keseragaman kedua term tersebut. Akan tetapi, menurut penjelasan yang sudah lewat, antara agama dan sekuler masing-masing tidak mempunyai titik temu, sehingga sekuler tidak dapat diimbuhkan pada agama.

Oleh karena itu, para sarjana sekuleris berusaha keras untuk mensekulerisasikan agama dengan cara merivisi norma-norma sakral. Upaya maksimal dikerahkan untuk menggabungkan antara agama dan sekuler yang sebelumnya diasumsikan kontradiktif satu sama lain. Revisi ulang norma-norma merupakan solusi terbaik untuk mengakurkan perseteruan antara agama dan sekuler. Langkah merevisi agama oleh para sarjana sekuler telah menyebabkan hadirnya sekuler dalam tubuh agama. Sekelompok sekuleris juga tidak segan untuk menyebut agama, Tuhan, kemenangan, taubat, dosa, hari akhir dan lain-lain. Namun, semua itu dipahami dengan substansi yang berbeda. Agama sekuler sudah menjadi bagian dari agama, bahkan bisa dijadikan sebagai madzhab resmi agama. Sekuler bukan lagi dijadikan musuh agama, melainkan dianggap sebagai sahabat yang ikut meramaikan wacana keagamaan.

Kemunculan Agama

Upaya yang sudah dilakukan oleh para sarjana sekuleris adalah sekulerisasi kemunculan agama. Kondisi budaya, politik, dan ekonomi dijadikan faktor utama munculnya agama. Agama merupakan murni produk manusia yang telah membentuk kondisi. Pada akhirnya, agama mempunyai keterbatasan aspek sejarah dan budaya yang sama sekali tidak mencerminkan kesempurnaan hakekat. Peran langit dalam agama sama sekali tidak ada. Di samping itu, agama sekuler menerima perubahan unsur-unsur agama secara mendasar. Keseluruhan struktur agama adalah sesuatu yang bukan abadi. Simpulan ini merupakan konskuensi pemahaman agama yang berasal dari faktor individu dan sosial[8].

Sebaliknya, agama sakral memandang bahwa agama berasal dari fitrah manusia. Fitrah manusia merupakan struktur eksistensi manusia yang sebelumnya mengenal Tuhan dan senantiasa mencari-Nya[9].

Pandangan agama sakral tersebut selaras dengan argumentasi filsafat. Menurut filsafat, manusia sebagai makhluk mempunyai ilmu “hudhuri” dalam mengenal Tuhannya, karena ilmu manusia yang mempunyai posisi sebagai “akibat” senantiasa berada dalam gradasi ilmu Tuhan yang mempunyai posisi sebagai “sebab”. Di samping itu, sebab selalu mencakup eksistensi akibat. Oleh karena itu, akibat sama sekali tidak akan menghilang dari pantauan sebab.

Masih menurut argumentasi filsafat, hubungan antara sebab dan akibat adalah ketergantungan satu dengan yang lain. Oleh karena itu, Rasulullah SAWW bersabda, “Siapapun mengenal dirinya, maka ia  mengenal Tuhannya”[10], dan Allah Swt juga berfirman, “ Janganlah kalian menjadi  seperti sekelompok orang yang melupakan Tuhan. Maka, sesungguhnya Tuhan akan melupakan mereka”[11].

Jadi, menurut agama sakral, agama berasal dari internal manusia yang selalu mengarah pada pengenalan Tuhan.

Definisi Agama

Menurut pandangan sekuleris, keyakinan agama, seperti kepercayaan terhadap Tuhan, surga, neraka, akherat dan lain-lain sama sekali tidak mempunyai realitas. Sebab, apapun juga tidak bisa dikatakan realita selama belum teruji melalui eksperimen. Namun, agama bisa diterima sebagai norma etika atau bimbingan hidup. Jika agama harus dikatakan sebagai sesuatu yang realistis, itu hanya terbatas pada interaksi kehidupan manusia saat ini dalam konteks “ harus dan tidak harus”.

Menurut pandangan agama sakral, agama terdiri atas dua unsur, yakni “ada dan tidak ada” dan “harus dan tidak harus”. Unsur pertama menjelaskan keyakinan agama yang bermuara pada realitas. Unsur kedua menjelaskan aturan yang harus ditaati oleh manusia. Sesuai dengan penjelasan sebelumnya, al-Qur’an menyatakan bahwa agama selaras dengan fitrah manusia. Semua aturan agama sama sekali tidak membebani fitrah manusia, bahkan menghantarkan manusia untuk merealisasikan fitrahnya dan mencapai tingkat kedekatan diri kepada Tuhan.

Tuhan

Salah satu spesifikasi sekulerisme adalah menolak metafisik. Tentu saja,  spesifikasi itu merepotkan posisi agama sakral di hadapan agama sekuler, karena agama sakral meyakini bahwa peran utama agama adalah percaya kepada Tuhan yang metafisik. Oleh karena itu, agama sekuler mengatakan bahwa setiap orang boleh meyakini Tuhan, akan tetapi tidak boleh meyakini-Nya sebagai eksistensi yang nyata. Tuhan adalah sesuatu yang imperative, bukan indicative. Oleh karena itu, Tuhan harus dipahami sebagai norma. Tentunya, norma tersebut terkait dengan etika, sosial dan psikologi yang masing-masing berada dalam koridor eksperimen[12].

Sebaliknya, agama sakral meyakini Tuhan adalah sesuatu yang metafisik[13], sesuatu yang menciptakan alam semesta[14], sesuatu yang keberadaannya sama sekali tidak diragukan[15], sesuatu yang mengetahui segala sesuatu[16], sesuatu yang mampu untuk merealisasikan apapun setiap saat[17],  sesuatu yang mempunyai sifat-sifat kesempurnaan[18] dan lain-lain.

Menurut al-Qur’an, tidak ada kata sebanyak kata “Allah”. Al-Qur’an menggunakan kata “Allah” sebanyak 1.772. Semua itu menunjukan bahwa Tuhan mempunyai peran yang paling mendasar dalam agama sakral.

Wahyu

Menurut agama sakral, wahyu dipahami sebagai hubungan khusus antara sejumlah manusia dan Allah SWT melalui para malaikat-Nya. Namun, para sekuleris memandang, wahyu merupakan sesuatu yang dimiliki oleh  manusia biasa[19], bukan para nabi saja, termasuk di antaranya Ibu Nabi Musa as atau kelompok Hawariyun. Wahyu bahkan dimiliki oleh semua makhluk, termasuk di antaranya lebah madu dan langit. Para sekuleris dalam menyampaikan pandangan tersebut tidak segan-segan  bersandarkan pada al-Qur’an. Masih menurut agama sekuler, wahyu tidak bisa dikatakan sebagai sesuatu yang istimewa pada suatu zaman, melainkan  suatu fenomena yang selalu terulang dalam sejarah. Wahyu juga berlaku pada masa sekarang dan masa yang akan datang. Wahyu tersimpan dalam hati manusia, seperti rasa tanggung jawab, rasa peduli pada kebaikan, rasa mencari kesempurnaan, dan lain-lain. Wahyu juga tidak terbatas pada kitab al-Qur’an, tapi sebuah nurani moral manusia yang senantiasa mendorong manusia untuk melakukan perbuatan baik[20].

Namun, menurut al-Qur’an, kata wahyu adalah sinonim kata yang berlaku pada lima makna, yakni isyarat[21], hidayah alam[22], ilham ilahi[23], ilham syetan[24] dan kalam Tuhan kepada nabi-nabi-Nya[25]. Di antara makna-makna tersebut, makna kelima khusus digunakan pada kenabian. Pada umumnya, agama sakral menggunakan kata wahyu pada makna kelima yang khusus berlaku pada kenabian. Terlebih, al-Quran juga mengatakan, Allah berfirman kepada para nabi-Nya melalui Malaikat Jibril[26].

Di samping itu, al-Quran juga menekankan bahwa al-Qur’an yang turun sebagai wahyu Tuhan tidak direkayasa oleh siapapun. Al-Qur’an murni diciptakan oleh Tuhan. Hal tersebut terbukti dengan beberapa surat yang menantang manusia dalam rangka menandingini ayat al-Quran[27]. Bahkan, al-Qur’an juga menolak tuduhan sekelompok orang yang menyatakan utusan-Nya mempunyai andil dalam menciptakan al-Quran[28].

Keselamatan

Menurut agama sekuler, keselamatan mengalami pergeseran makna. Keselamatan tidak lagi dipahami sebagai sesuatu yang metafisik, melainkan sebuah upaya praktis dalam mewujudkan sebuah masyarakat yang setiap individunya merealisasikan potensi moralnya untuk menjadi orang yang berperilaku sempurna[29].

Sementara itu, agama sakral memandang keselamatan sebagai kebahagiaan akhir manusia. Kebahagiaan akhir adalah kedekatan kepada Tuhan. Menurut al–Quran, orang yang selamat adalah orang yang patuh pada Tuhan[30]. Tentu saja, kedekatan yang dimaksud  tidak mengandung makna tempat dan waktu, karena kedekatan tersebut merupakan sesuatu yang bukan ikhtiyari, yakni tidak berasal dari usaha dan kendalinya. Sedangkan, sifat kedekatan yang dimaksud dalam al-Qur’an adalah sifat yang disandarkan pada orang-orang yang takwa. Ketakwaan manusia dihasilkan dari ikhtiarnya. Oleh karena itu, kedekatan kepada Tuhan sama sekali tidak terealisasi tanpa ikhtiar manusia. Kedekatan kepada Allah merupakan sebuah realitas metafisik antara sebab dan akibat.

Dosa

Kelompok sekuleris mempunyai pemikiran materialis dalam memandang dosa. Dosa adalah sesuatu yang menguasai manusia di luar kontrolnya. Dosa dipahami sebagai penyakit badan yang tidak harus dihukum, akan tetapi harus disembuhkan.

Sementara itu, agama sakral memandang dosa sebagai penyelewengan dari aturan agama. Dosa tidak dipahami sebagai penyakit badan, melainkan sebagai penyakit ruh yang dapat menghalangi manusia untuk mencapai kedekatan kepada Tuhan.

Simpulan

Secara umum, agama sekuler memandang agama dengan sudut pandang eksperimen. Sederet doktrinasi agama di atas seperti Tuhan, wahyu, dosa dan lain-lain hanya sekedar sebagai contoh pemikiran sekuler. Artinya, masih banyak lagi doktrinasi lainnya yang disekulerisasikan. Secara garis besar, agama sekuler tidak menerima unsur metafisik sebagai konsekuensi dari cara pandang eksperimen dalam segala aspek. Sementara itu, agama sakral bermuara pada pilar metafisik yang tidak bersentuhan dengan metode eksperimen.

Jadi, apakah sekuler bisa diimbuhkan pada kata agama? Jika seluruh doktrinasi agama bisa direvisi secara total, maka hal ini mungkin saja terjadi. Akan tetapi, dengan bangunan agama samawi yang sangat rapi dan kokoh, pekerjaan ini tampaknya sangat berat, kalau tidak dikatakan “mustahil”. Wallahu a’lam. (Alireza)

(Artikel ini disampaikan di Konferensi BKPPI yang digelar pertama kali di Qom, Iran)

Di tanah air, kajian-kajian wacana Islam kekinian semakin ramai ditandai dengan menjamurnya komunitas yang terus menyemarakkan nuansa intelektual nusantara. Diantara wacana yang ditawarkan adalah kajian hermeunetika, yang kemudian dikaitkan dengan metode penafsiran al-Quran yang dianggap sakral oleh ummat Islam. Memang, kata hermeunetika adalah istilah asing (baca: tidak akrab dengan istilah internal al-Quran), akan tetapi tiba-tiba terminologi ini muncul, dan sarat dengan kajian qiro’at (baca:gaya menafsirkan) al-Quran. Untuk memperjelas terminologi yang berkesan relatif baru muncul ini, alangkah baiknya, terlebih dahulu mencari asal usul terminologi ini, sehingga para sarjana Islam tidak harus terjebak dengan propaganda ilmiah yang akhir-akhir ini terus berkembang di tanah air.

Untuk lebih mengakrabkan istilah propaganda ilmiah, saya teringat dengan seorang cendekiawan muslim Abdul Karim Sourush yang berusaha menimbang kembali status ideologi agama. Terminologi ideologi yang disinggung oleh Sourush ini, ternyata, berbeda jauh dengan terminologi yang dibawakan oleh beberapa pemikir-pemikir Islam lainnya, seperti Murtadha Muthahari dan Muhammad Taqi Misbah Yazdi yang membagi ideologi dengan dua bentuk, ideologi sebagai agama yang universal dan ideologi sebagai tuntunan amalan yang memiliki kontek “harus dan tidak harus”. Sedangkan Soroush lebih cenderung memahami ideologi dengan pengertian Barat, yang mengidentikkan ideologi sebagai sederet masalah yang tidak bisa dilogikakan. Konflik verbal semacam ini segera dapat dihindari, bila para sarjana Islam memperhatikan lebih jauh tentang asal usul terminologi tersebut sebelum mengkaji dan menjustifikasi, sehingga tidak menjadi korban propaganda ilmiah.

Sengaja di artikel pendek ini, saya lebih cenderung mengangkat wacana hermeunetika di antara wacana-wacana yang lain. Sebab, wacana ini dapat menyelesaikan sederet wacana lainnya, seperti pluralisme agama, yang imbasnya dapat mengikis bangunan kenabian, yang menjurus pada krisis agama di dunia. Yang pada akhirnya, agama dianggap struktur personal yang dibangun dengan kreasi horizon intelektual setiap individu yang memiliki latar belakang sosial berbeda. Hematnya, untuk mengkaji lebih jauh tentang esensi agama, khususnya agama Islam, selayaknya menimbang kembali interaksi antara literatur dan pembaca. Dan persoalan ini telah banyak diungkap dalam kajian hermeunetika.

Terminologi Hermeunetika

Terminologi hermeunetika adalah sebuah seni tafsir yang berasal dari bahasa Yunani. Hermeunetika berasal dari kata Yunani, hermeneuien yang berarti tafsir atau interpretasi. Plato menyebut para penyair dengan sebutan hermenes (penafsir) para Tuhan. Arostoteles juga menggunakan istilah ini di dalam bukunya pada bab logika proposisi yang bertajuk “Peri Hermeneias”, yang bermakna “Bab Tafsir”. Secara lenguistik, kata ini berhubungan erat dengan kata hermez, yang bermakna Tuhan orang-orang Yunani, dimana sebagai utusan “Tuhan Perbatasan”. Para sarjana memahami kata ini mempunyai tiga gradasi prinsip interpretasi: pertama, matan atau teks, yakni pesan yang muncul dari sumbernya, kedua, perantara, yakni penafsir (hermes) dan ketiga, perpindahan pesan ke pendengar (lawan bicara).

Meskipun penggunaan kata ini seringkali digunakan untuk mengembangkan kaidah-kaidah umum penafsiran, sehingga dengan bantuan metode penafsiran yang benar, dapat menghindari distorsi makna. Akan tetapi, kurang dari dua abad yang lalu yang dirintis oleh Friedrich Schaller Macher (1834 -1868), hermeunetika baru muncul sebagai bagian dari ilmu humaniora.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) untuk pertama kalinya mencetuskan perspektif penyus     unan metode dasar ilmu humaniora. Sehingga, konklusi ilmu humaniora menjadi legal, sampai pada batas keabsahan konklusi ilmu biologi. Ia juga meyakini hermeunetika sebagai metodologi ilmu humaniora. Ia juga menambahkan, di antara tujuan prinsip hermeunetika adalah merumuskan metode ilmu humaniora dengan eksperimen.

Namun, perkembangan pesat ilmu humaniora dengan terus bermunculannya metode inovasi baru yang menengahkan argumentasi-argumentasi dengan apik, telah menghancurkan pandangan Dilthey. Bermacam-macam pandangan telah menguasai metodologi ilmu humaniora sebagai ganti dari hermeneutika. Akan tetapi dengan terbukanya cakrawala pemikiran lain, menyebabkan hermeneutika muncul kembali dengan wacana baru.

Cakrawala pemikiran yang muncul tersebut diantaranya; pertama, munculnya pandangan baru tentang perilaku manusia dalam ilmu psikologi dan ilmu sosiologi yang sesuai dengan sentuhan peradaban manusia sebagai reaksi di bawah alam sadar dan naluri, atau sebagai sebuah reaksi kesenjangan sosial. Kedua, perkembangan epistomologi dan filsafat linguistik menyebabkan munculnya sebuah hipotesa bahwa realitas peradaban hanya struktur bahasa yang dibebankan pada ekperimen. Dan ketiga, munculnya argumentasi-argumentasi para filosof, seperti Ludwick, Wittgenstein, dan Martin Heideger yang mengatakan bahwa segala eksperimen manusia, pada prinsipnya mempunyai esensi interpretasi yang melingkupi seluruh justifikasi yang terkemas dalam rajutan interpretasi, yang mana budaya dan bahasa hanya sebagai mediator pengekspresiannya.

Berangkat dari munculnya pemikiran hermeneutika yang dikembangakan sebagai metode inovasi humaniora, masalah intepretasi sangat berpengaruh pada ruang agama yang dianggap sebagai fenomena soisal dan bahasa agama sebagai mediator ekspresinya. Tentu kajian ini menarik semua khalayak, yang mana agama dapat diasumsikan sebagai kumpulan interpretasi. Dan kajian intelektual hanya sebagai bentuk interpretasi baru dari sebuah interpretasi, yakni penafsiran dari sebuah penafsiran.

Munculnya beberapa kelompok, di antaranya Protestan Liberal, adalah interaksi dari mata rantai perdebatan-perdebatan dan kajian-kajian hermeunetika yang mengkaji metodologi analisis sejarah atas penafsiran teks kitab suci. Di sudut lain, para pemeluk agama kristen tradisional menolak mentah-mentah metodologi ini.

Secara umum, ada empat pandangan hermeunetika baru. Pertama, pandangan Schleirmacher, bahwa hermeunetika sebagai kajian penafsiran matan atau teks. Schleirmacher pendiri ilmu hermeunetika baru. Dilthey mengibaratkan “Schleirmacher adalah Kant-nya hermeunetika”. Schleirmacher memulai kajian ilmu hermeunetika dengan sebuah pertanyaan umum, “Bagaimana setiap perkataan yang terucap dan tertulis dapat dipahami dengan baik?” Pemahaman adalah kondisi relatif teman bicara. Dalam setiap kerelatifan mempunyai bentuk, bahwa ada pembicara yang menyusun kalimat untuk menjelaskan makna (baca: kandungan) yang dimaksud, sama halnya dengan pendengar, juga memiliki kondisi seperti pembicara. Pendengar ketika memperhatikan susunan kalimat yang diucapkan, secara spontan, dapat memahami kandungannya dengan kecerdasan yang dimilikinya melalui proses misterius. Proses misterius dan kecerdesan di sini, adalah yang disebut proses hermeunetika. Dan di sini, letak posisi hemeunetika sebenarnya. Oleh karenanya, hermeunetika disebut sebagai seni mendengar. Menurut Schleirmacher pemahaman adalah re-eksperimen proses intelektual penyusun matan (baca: teks).

Proses pemahaman bukan proses penyusunan. Karena pemahaman telah berakhir dengan sebuah konklusi tetap. Dan dengan konklusi tetap tersebut alam intelektual telah terbuka. Pembicara menyusun susunan kalimat, dan pendengar menguatkan struktur susunan kalimat dan pemikiran tersebut. Maksudnya, bahasa sebagai mediator penunjang atau penguat intelektual dan hasrat (baca: niat) penyusun. Oleh karenanya, penafsiran adalah dua sisi yang berbeda dalam sebuah proses, sisi tata bahasa dan sisi psikologi. Aspek tata bahasa berkaitan erat dengan bahasa. Sedangkan aspek psikologi berkaitan dengan pemikiran pembicara. Oleh karenanya pandangan hermeunetika Schleirmacher berputar pada dua poros. Pertama, pemahaman tata bahasa dan format kamus bahasa yang mana seorang penyusun hidup di tengah-tengahnya yang sekaligus dapat membatasi pemikirannya. Poros kedua, adalah pemahaman psikologi, atau seni kondisi spesifik intelektual, atau kecerdasan inovatif penyusun.

Dua poros tersebut, telah mencerminkan hutang budi Schleirmacher kepada pemikir-pemikir romantik. Mereka meyakini bahwa setiap kondisi khusus dari sebuah penjelasan—meskipun terbatas pada individu—adalah refleksi pasti dari spirit budaya yang lebih luas. Penafsiran yang benar tidak hanya membutuhkan pemahaman latar belakang budaya dan sejarah penyusun, tetapi juga membutuhkan pemahaman intelektual penulis tersebut. Proses ini didapatkan melalui sebuah asumsi, yang merupakan sebuah pengamatan intuisi, atau dalam istilah filsafat Islam disebut dengan syuhudi. Dan melalui proses ini, pembaca (baca: penafsir) dapat memahami, bahkan menyatu dengan pemahaman penulis. Lebih dari itu, pembaca dengan wawasan budaya yang lebih luas dapat memahami lebih baik dari penulis. Sebuah persoalan muncul, “Literatur atau teks ini dapat memberikan arti apa?” Ada dua metode untuk menjelaskan pertanyaan tersebut, “Apa tujuan penyusun literatur tersebut?” Dan kedua, “Literatur ini bagi pendengar (pembaca) memberikan arti apa?”

Berkenaan dengan pertanyaan pertama, boleh jadi pembaca dapat memahami dari literatur tersebut, atau pemikiran dan tujuan sepenuhnya penyusun, atau boleh jadi, hanya dapat memahami sedikit dari sebuat literatur.

Adapun untuk pertanyaan kedua, pembaca di sini, terbagi menjadi dua kelompok. Kelompok pertama, para pembaca yang berbudaya dan dalam satu masa. Dan kelompok kedua, para pembaca yang berbudaya dan tidak dalam satu masa. Schleirmacher dalam menjawab kelompok pertama, ” Kita harus merekonstruksi verbal meaning literatur”. Yang jelas dengan keyakinan demikian, bahwa pemikiran, ekspresi dan fenomenanya adalah sama. Dengan memperhatikan masalah ini, penulis dan pendengar dalam satu masa terkondisi dalam spirit yang sama.

Dan untuk menjawab kelompok kedua, dia mengatakan, kita harus merekonstruksi pemikiran penulis. Meskipun keduanya berbeda budaya, namun karena antara intelektual penulis tidak berbeda dengan pendengar yang tidak dalam satu masa, maka keduanya memiliki spiritual affinity. Bila pendengar yang tidak dalam satu masa dapat meraih pengetahuan cukup penulis, maka pendengar dengan imajinasinya dapat merekonstruksi pemikiran penulis dan menelusuri napak tilasnya. Seperti umumnya, para penulis cerita melakukannya.

Kedua, pandangan Dilthey adalah hermeunetika sebagai pondasi ilmu humaniora. Dan metode hermeunetikanya merupakan metode dasar ilmu humaniora yang berseberangan dengan ilmu biologi. Pengertian semacam ini akan menjadikan hermeneutika menjadi universal. Meskipun pada dasarnya, Wilhelm Dilthey berada di bawah pengaruh Schlaimacher. Namun dia menolak hepotesa Schleirmacher, bahwa setiap karya penulis merupakan konklusi dasar dan hasrat yang terselubung dalam benak penulis. Dilthey memandang keyakinan Schleimacher adalah menentang keras pengaruh sejarah. Konskuensinya, pandangan ini tidak melihat pengaruh eksternal dan perkembangan penulis. Dengan jelas, hermeneutika Dilthey berpondasi pada perbedaan dasar antar metode ilmu humaniora dan ilmu biologi.

Perbedaan mendasar antara metode spesifik ilmu humaniora dengan ilmu biologi, bahwa metode ilmu humaniora adalah understanding (pemahaman), sedangkan metode ilmu biologi adalah explanation (penjelasan). Sarjana biologi menerangkan kejadian-kejadian dengan bantuan kaidah umum, berbeda dengan pakar sejarah yang tidak mengungkap kaidah tersebut, alih-alih menerapkannya. Adapun ilmu sejarah bertumpu pada tragedi tunggal dan tidak terulangnya kembali peristiwa tersebut. Dan untuk mengenal tragedi, hanya melalui metode tafsir. Oleh karenanya, para pakar sejarah berusaha memahami pelaku-pelaku peristiwa. Itupun, melalui metode mencari tahu motif, tujuan, harapan dan kepribadian mereka. Jelas, bahwa hal ini dapat dikaji. Karena perilaku manusia tidak seperti reaksi alam, yakni memiliki batin (inside), yang mana argumentasinya adalah kita sebagai manusia yang dapat memahami mereka. Oleh karenanya, pemahaman merupakan pengungkapan “Aku” dan “Kamu”. Hal ini sebagai dalil yang meniscayakan esensi keseragaman manusia. Pada batas pandangan hermeunetika Dilthey, pemahaman sebagai proses khusus, dimana berkonskwensi kepada satu imajinasi dengan orang dahulu. Pada batas ini, seorang sarjana dapat mengklarifikasi pengaruh pemikiran Schlairmacher atas Dilthey.

Dilthey membagi dua bentuk pemahaman. Pertama, pemahaman fenomena yang muncul, seperti berbicara, perilaku atau kondisi-kondisi takut. Ini, sama sekali tidak ada jarak antara fenomena dan eksperimen. Kita dapat mencerna fenomena tanpa perantara dan argumentasi. Pemahaman ini, memberikan konskuensi berupa keseragaman antara “literatur” dan “kamu”. Keseragaman tersebut adalah objektif spirit (ruh yang sama), dimana terdapat didalamnya antara fenomena dan pemahaman. Dan itu yang disebut dengan bahasa dan keseragaman peradaban. Bentuk kedua, kritik keunggulan sebuah pemahaman—pemahaman yang lebih baik, di mana berhubungan dengan sederet kesalahan komplek (complex wholes), seperti dalam kehidupan atau karya seni (baca: akademi). Pemahaman lebih baik sering menimpa, ketika tidak dapat mencerna pemahaman awal. Bila saya tidak dapat memahami sebuah perilaku seseorang tanpa melalui perantara, maka saya akan meriset peradaban dan latar belakang kehidupannya. Dan bila saya tidak memahami satu susunan kalimat dalam sebuah buku, maka niscaya bagi saya akan menafsirkan keseluruhan isi buku tersebut.

Tidak dapat mencernanya premis-premis awal, disebabkan penyusun buku tersebut bukan manusia biasa, atau perilaku seseorang itu diluar dari kewajaran, sehingga objektif spirit tidak dapat dicerna melalui standar umum. Dan untuk memahami lebih lanjut karya dan perilakunya harus memerankan pemahaman individu. Dan dapat disimpulkan, bahwa pemahaman lebih baik adalah konskuensi dari pemahaman setiap individu.

Menurut pandangan Dilthey, terkadang penafsir harus menghadapi problema wacana keintelektualan yang ia tidak dapat mencernanya. Kemudian beliau juga menambahkan, bahwa tujuan utama hermeunetika adalah pencernaan yang lebih sempurna dari penyusun, yang mana dirinya belum tentu memahaminya. Pada akhirnya, beliau meyakini literatur sebagai sarana untuk mencerna yang lebih sempurna dari penyusun, sebagai pengetahuan yang mana penyusun tidak mempunyainya. Oleh karenanya, kondisi psikologi, terlebih psikologis seseorang, dapat diketahui melalui penafsiran fenomena-fenomenanya.

Manusia hanya mengenal dirinya dalam sejarah, tidak mengenal melalui penglihatan internal. Pengertiannya, saya mengenal diri dari perjalanan sebenarnya kehidupan. Ini adalah objektif spirit yang dapat ditafsirkan. Interpretasi sejarah tidak dapat menjelaskan esensi manusia dalam sebuah formula dan kaidah, atau menurut pengertian kehidupan, bahwa “diri” bagian dari kehidupan universal.
Pada dasarnya, perhatian Dilthey terhadap hermeunetika pada poin-poin berikut, pertama, pengikisan peran niat penyusun literatur dan perluasan hermeunetika pada seluruh fenomena dan kebudayaan. Kedua, usaha mencari logika pemahaman yang hanya terbatas pada ilmu humaniora. Ketiga, usaha membangun keniscayaan pemahaman di sebagian pandangan yang terkait dengan struktur biologi manusia dan sederet fenomenanya.

Ketiga, pandangan Heidegger yang mengatakan hermeunetika sebagai renungan di segala kondisi pemahaman. Filsafat Martin Heidegger (1889-1973) sangat berpengaruh dalam permasalahan epistimologi dan humaniora. Sebagaimana analisa Heidegger tentang fore structure of understanding yang menarik perhatian, adalah sebuah permasalahan yang mana dapat dimengerti, bahwa seluruh manusia menemukan dirinya di dunia ini melalui asumsi-asumsi pemahaman. Pengertiannya adalah, asumsi, harapan dan konsep (mafhum), dipaparkan pra-berfikir atas eksperimen. Dan semua itu, adalah yang membentuk horizon dalam segala bentuk pemahaman. Analisa kehidupan sehari-hari membuktikan, bahwa sesuatu yang dapat dipahami merupakan akibat dari sederet faktor terselubung dan tidak diketahui yang didapatkannya sebelum berfikir atau pra-berfikir. Dapat dikatakan bahwa tafsir menuntut sebuah asumsi.

Setiap interpretasi, termasuk ilmu biologi, membutuhkan asumsi. Sebelum masuk pada kajian ilmu geodesi, ketika aku melihat batu adalah sebagai batu, bukan sesuatu yang lain. Bahkan sebelum masuk pada kajian tafsir sanad (mata rantai perawi hadis), bahwa aku melihat sanad sebagai sanad, bukan sesuatu yang lain. Oleh karena itu, langkah awal setiap penafsiran, selalu ada terlebih dahulu sederet asumsi atas segala bentuk eksperimen universal. Heidegger menyebut kondisi ini dengan sebutan “hermeneutical situation”. Pengertiannya adalah eksistensi manusia memiliki struktur hermeneutika, sebagai sarana segala bentuk interpretasi kondisi seseorang yang dibebani oleh sederet asumsi.

Heidegger juga meyakini, bahwa penafsiran De Sain dan eksistensi universal berkonsekuensi pada penafsiran matan atau teks. Karena secara prinsip, De Sain senantiasa memahami dan menafsirkan. De Sain menafsirkan dunia dan diri, yakni memandang kehidupannya dengan metode khusus. Secara implisit, De Sain menafsirkan buruk dalam kehidupan setiap harinya dengan metode yang jelas dalam filsafatnya. Bahwa sangat niscaya, melihat diri sebagai hewan yang berakal, atau substansi yang berfikir, atau sebagai mesin.

Setelah De Sain menafsirkan buruk tentang diri. Kita harus membedakan ruangan-ruangan salah penafsiran, sehingga masih melihat De Sain sebagaimana adanya. Ini adalah sederet salah penafsiran dalam pandangan filosof-filosof, seperti Aristotheles, Descartes, dan Kant. Kita harus benar-benar mengkaji kajian-kajian mereka, sehingga dapat menilai dimana yang benar dan dimana yang salah, dan juga dapat menjustifikasi pengaruh mereka di dunia wacana hermeneutika ini. Dan akhirnya pada waktu yang tepat, kita dapat melepas dari pengaruh-pengaruh mereka.

Heidegger juga meyakini, bahwa tidak ada makna absolut dan tunggal yang terlepas dari penggunaannya. Makna melalui hubungan yang kontradiktif, yang mana akan membentuk dunia kita yang terkait erat dengan kata-kata. Sebagai contoh, bahwa palu bukan hanya sekedar fasilitas untuk memukul. Bahwa makna kata ini terdiri dari meja kerja, paku, kayu, pabrik-pabrik, pembeli-pembeli, dimana membentuk dunia seorang pekerja industri. Makna kata tersebut telah bersandarkan pada dunia pengguna kata tersebut. Aristotheles tidak mempunyai makna transformasi, kebebasan, pengajaran dan pendidikan seperti makna yang dikaji ini. Karena dia hidup dengan dunia yang berbeda dari kita. Untuk memahami teksnya harus memperdalam peradaban dan tata bahasa yang lebih tinggi, dan merekonstruksi dunia penulis dan fasilitas-fasilitasnya. Dalam menjawab pertanyaan, “Apakah kita dapat menafsirkan matan dengan keputusan yang pasti?” Heidegger tidak menjawab dengan jelas. Penafsiran klasik seseorang tergantung dengan kondisi hermeneutika seseorang, dan juga dapat berubah dengan pendapat yang akan datang.

Keempat, pandangan Hans-George Gadamer (1900). Hampir semua pemikir bekerja keras untuk hermeneutika Heidegger. Terlebih Bultmann yang selalu memanfaatkan hermeneutika Heidegger. Gadamer mengikuti Heidegger dalam berpendapat bahwa interpretasi selalu diawali dengan sebuah asumsi. Bahwasannya, sederet asumsi penafsir meniscayakan kesalahfahaman. Interpretasi adalah sebuah pra-pemahaman yang ditentukan sejarah dan berkaitan erat dengan nilai-nilai tradisional, yakni mengasumsikan horizon intelektual yang melatarbelakanginya. Konklusinya, bahwa sederet asumsi dan keyakinan kita tidak menghalangi pemahaman, bahkan sebagai pra-syarat yang menunjang. Riset tanpa diawali dengan asumsi-asumsi adalah pekerjaan yang sia-sia. Setiap teks dengan pandangan yang spesifik dapat ditafsirkan, yang akan membawa pada bentuk horizon yang juga spesifik. Bisa dikatakan bahwasanya tafsir berkonskuensi kepada fusion of horizons, yang terdiri dari horizon masa lalu dan sekarang, atau horizon pemahaman penafsir atau horizon teks. Sehingga horizon penafsir yang dihadapkan dengan teks akan selalu seimbang. Namun, tidak ada interpretasi absolut dan akhir. Kita tidak akan dapat meyakini interpretasi kita adalah benar atau lebih baik dari interpretasi sebelumnya—we can not be sure that our interpretation is correct or better than previous interpretations. Sederet interpretasi dan klaim kita atas hal-hal masa lalu selalu dapat berubah dengan pembaharuan pendapat-pendapat yang akan datang.

Hermeunetika sebelum Heidegger sebenarnya tidak mengakibatkan efek berbahaya dalam cakrawala intelektual agama. Akan tetapi pemikiran hermeunetika Heidegger dan setelahnya berdampak buruk pada ruang lingkup agama. Hal ini memungkinkan qiro’at yang berbeda tentang teks agama atau matan. Begitu juga akan tercampur aduknya horizon intelektual penafsir dengan horizon matan dalam penafsiran, karena horizon inetelektual para penafsir yang berbeda-beda. Sehingga akan memunculkan penafsiran-penafsiran yang berbeda-beda pula. Dan tidak ada standar yang pasti untuk menjustifikasi penafsiran yang lebih baik dari penafsiran-penafsiran lainnya. Sebenarnya, qiro’at yang berbeda-beda tentang agama masih tetap mempunyai makna yang benar dan tunggal. Tentang kesimpulan terakhir akan dijelaskan kemudian.

Meniscayakan keabsahan penafsiran pribadi (tafsir bir-ra’yi), karena tidak adanya standar yang pasti dalam menjustifikasi penafsiran pribadi dan penafsiran kolektif (mutawatir), akan memberikan konsekuensi pada; relativisme dalam penafsiran-penafsiran agama, tidak adanya pemahaman yang benar dan absolut dari teks agama, tidak adanya kepedulian pada literatur penyusun dan tidak adanya parameter yang pasti terhadap pemahaman teks agama.

Perlu digarisbawahi bahwasanya pandangan Heideggger dan Gadamer tentang hermeunetika tidak didasari dengan argumentasi yang kuat. Apabila memberi informasi diluar, informasi tersebut bertentangan dengan kenyataan, karena para agamawan tidak asal menafsirkan. Sedangkan peringatan mereka bukan pada tempatnya dan tidak berdasar.

Disamping itu juga, pandangan mereka bertentangan dengan internal agama dan spirit agama. Sebab, konskuensi dari menerima pandangan heremeunetika ini, adalah menafikan firman-firman Allah SWT dan sabda-sabda Rasulullah Saw. Ummat Islam sangat menyadari bahwa al-Quran melawan penyembahan Arca. Apabila tidak ada standar pasti untuk mengunggulkan penafsiran yang lebih baik dari penafsiran yang lain, atau tidak dapat dimengertinya penafsiran yang benar dan lebih baik, maka perlawanan terhadap penyembahan Arca tidak mempunyai arti apa-apa. Karena penafsiran penyembahan Arca juga bagian dari qiro’at yang berbeda tentang penyembahan kepada Tuhan. Dan para penyembah Arca juga meyakini Arca-Arca tersebut, bahkan semakin banyak dapat mendekatkan diri kepada Tuhan. Sebagaimana disinyalir dalam al-Quran, “Dan orang-orang yang menjadikan pelindung selain Allah SWT (berkata): “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan kami kepada Allah dengan sedekat-dekatanya” (QS. az-Zumar: 3).

Oleh karena itu, berdasarkan pandangan Heidegger dan Gadamer, selayaknya kita mengatakan bahwa para penyembah Arca dengan horizon intelektulanya dapat menyimpulkan ketuhanannya, dan Nabi-pun mempunyai qiro’at tersendiri. Pada akhirnya, Kita tidak akan mempunyai standar kecenderungan lebih benar dengan penafsiran Rasulullah Saww atas para penyembah Arca.

Perkataan yang benar mengharuskan sebuah asumsi. Seluruh ahli tafsir untuk menafsirkan al-Quran harus mengenal terlebih dahulu bahasa arab, ma’ani bayan, ilmu logika, sejarah Islam, dan sebab-sebab turunnya ayat, dan lain-lain. Bahwa keseluruhannya ini, dapat dikatakan sebagai pra-pemahaman. Namun penafsiran al-Quran senantiasa membutuhkan asumsi-asumsi yang terkadang terkait erat dengan Allah SWT, terkadang terkait dengan matan, dan terkadang juga terkait erat dengan manusia. Sederet asumsi ini disebut dengan asumsi-asumsi “fasilitator”, bukan yang membentuk makna -sebagaimana yang disimpulkan Heidegger-. Maksudnya adalah asumsi-asumsi tersebut yang membentuk horizon intelektual penafsir, sehingga perubahan sederet asumsi tersebut tidak dibenarkan. Pada intinya, Tafsir harus sesuai dengan asumsi-asumsi yang terkait tersebut. Dan apabila tidak sesuai, menurut sudut pandang agama kevalidannya diragukan.

Asumsi-Asumsi dalam Penafsiran Quran

Beberapa asumsi yang menjadi fasilitator dalam menafsirkan Quran antara lain:

Pertama asumsi yang terkait erat dengan Allah SWT:

• Allah SWT sebagai pencipta manusia: “ Demikian Allah sebagai Tuhan kalian. Tidak ada Tuhan selain Dia, Pencipta segala sesuatu, maka sembahlah Dia. Dia adalah pemelihara segala sesuatu”. (al-An’am; 102)

• Allah SWT Maha Bijaksana, dan karyanya tidak sia-sia: “Maka apakah kamu mengira, bahwa sesungguhnya Kami menciptakan kamu secara main-main(sia-sia) saja, dan bahwa kamu tidak akan dikembalikan kepada Kami?”(al-Mu’minun: 115)

• Allah SWT Yang memberikan petunjuk kepada seluruh umat manusia: Musa berkata: “Tuhan kami adalah (Tuhan) yang telah memberikan kepada tiap-tiap sesuatu bentuk kejadiannya, kemudian memberinya petunjuk”. (Thaahaa; 50)

• Doktrinasi Allah SWT harus melalui wahyu, karena manusia tidak dapat beriman kepada Allah SWT, hanya mengandalkan akalnya: “Allah SWT telah mengajarakan kepadamu apa yang belum kamu ketahui”(an-Nisa’ 113)

• Allah SWT menurunkan al-Quran sebagai petunjuk ummat manusia: “ Bulan Ramadhan, bulan yang didalamnya diturunkan al-Quran sebagai petunjuk manusia danpenjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang batil)”. (al- Baqarah ; 185)

Kedua, asumsi-asumsi yang terkait erat dengan teks al-Quran:

• Al-Quran perantara transformasi pesan Ilahi kepada umat manusia. Keseluruhan dari kata-katanya adalah wahyu Allah SWT, dan Rasulullah Saww sebagai utusan Allah SWT tidak menyisipkan satu kata-pun didalamnya: “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukannya (kepadanya)” (an-Najm: 3-4)

• Al-Quran pembawa kenikmatan, yang di dalamnya terdapat bermacam-macam kenikmatan: “Tidak jatuh sebutir biji pun dalam kegelapan bumi dan tidak ada sesuatu yang basah atau yang kering, melainkan tertulis dalam kitab yang nyata”(al-An’aam; 59)

• “Sesungguhnya al-Quran mempunyai makna dzahir (eksplisit) dan bathin (emplisit)” (al-Bihar juz 24, hal 340). “Wahai Jabir! Bahwa sesungguhnya al-Quran mempunyai makna bathin, dan setiap makna bathinnya memiliki makan bathin lainnya. Dan juga memiliki makna dzahir, dan setipa dzahirnya memiliki makna dzahir lainnya” (al-Bihar juz 92, hal 91)

• Al-Quran turun dengan bahasa setempat, bahasa kaum dimana Nabi dilahirkan: “Kami tidak mengutus seorang Rasul-pun, melainkan dengan bahasa kaumnya..” (Ibrahim; 4)

• Al-Quran juga dengan baik dapat memahamkan sekumpulan pesan ilhahi kepada manusia: “(al-Quran) ini adalah penjelasan yang cukup bagi manusia.” (Ibrahim; 52). “Dan sesungguhnya telah Kami mudahkan al-Quran untuk pelajaran, maka adakah orang yang mengambil pelajaran?” (al-Qamar;17).

• Al-Quran sebagai kitab natiq (berkomunikasi) bukan shomit (pasif) yang memiliki pengertian, tidak ada hal yang layak dibicarakan: “Sesungguhnya Allah SWT mengutus Rasul sebagai figur yang memberikan petunjuk dengan kitabnya yang natiq” (Nahjul Balaghoh, khutbah 169)

• Petunjuk akhir adalah teks al-Quran. Para ahli tafsir dapat menghindari perselisihan dengan merujuk kembali kepada al-Quran, sebagaimana Firmannya yang masyhur, “Bersatulah kalian dengan tali Allah , dan jangan berpecah belah”.

Setiap orang dengan kemampuan masing-masing dapat memanfaatkan hidangan yang luas ini. Setiap individu dengan cara pandang yang berbeda-beda dapat melihat al-Quran. Ada yang memandang dari sudut pandang sastra, ada yang dari filsafat, ada yang dari kaca mata sosial, dan sederet sudut pandang lainnya, yang satu dengan lainnya saling melengkapi. Tapi tetap ada standar “benar dan salah” sebuah penafsiran, artinya, tidak semua penafsiran benar.

Seperti halnya dalam pengetahuan-pengetahuan lainnya yang juga memiliki gradasi vertikal (holat-e-tasykiki), dimana setiap orang dengan kadar kemampuan pemahamannya dapat memahami sampai tingkatan tertentu dari sederet pemahaman vertikal. Ini adalah sederet pengetahuan yang mempunyai struktur vertikal, dan satu dengan yang lainnya tidak bertentangan. Demikianlah, pengertian kebenaran qiro’at agama yang berbeda-beda.

Apabila setiap individu mempunyai qiro’at tersendiri, dan tidak memiliki standar kevalidan penafsiran, maka itu adalah perpecahan itu sendiri dan bukan mengajak kepada persatuan. Begitu juga, apabila teks al-Quran tidak memungkinkan sebagai petunjuk akhir, pengertian al-Quran sebagai standar tidak mempunyai arti. Karena standar kevalidan riwayat dikembalikan kepada al-Quran, apabila sesuai dengan al-Quran dapat diambil, dan apabila tidak, harus dilepas. “Maka apabila sesuai, dengan kitab Allah maka ambillah. Dan apabila tidak sesuai, tinggalkanlah” ( Ushul Kafi juz 1, hal 88).

Ketiga, di antara asumsi-asumsi yang berhubungan erat dengan penafsir:

• Penafsir harus melihat seluruh bagian al-Quran. Al-Quran terdiri dari ayat-ayat muhkamat (ayat-ayat yang jelas) dan ayat-ayat yang mutasyabihat (ayat-ayat yang abstrak), dan ayat-ayat mutasyabihat senantiasa membutuhkan bantuan ayat-ayat muhkamat dalam penjelasannya.

• Allah SWT menciptakan manusia sedemikian rupa sehingga dapat memahami pesan hidayah Allah SWT, dan juga berpesan kepada manusia untuk menghindari tafsir bir-ro’yi (tafsir pribadi). “Barangsiapa yang menafsirkan dengan pendapatnya sendiri maka bersiap-siaplah tempat tinggalnya di neraka” (Tafsir Thobari juz 1 hal 27). “Barangsiapa berpendapat tentang al-Quran dengan pendapatnya, maka sungguh telah kafir” (Tafsir Ibnu Kastir juz 1 hal 5).

• Apabila seorang penafsir menyerang asumsi-asumsi yang seharusnya pada al-Quran, maka akan jauh dari wawasan –wawasan al-Quran dan merugi. “Dan kami turunkan dari al-Quran suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-oarang yang beriman dan al-Quran itu tidaklah menambah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian” (al-Isra’; 82)

Dengan memperhatikan tiga poin diatas, apabila seoarang penafsir menafsirkan al-Quran dan tidak bertentangan dengan asumsi-asumsi di atas, akan mendapatkan pesan hidayah ilahi yang sebenarnya. Dan sebaliknya, apabila bertentangan dengan tiga asumsi diatas, hasil tafsirnya tersebut jelas tidak valid. Dari segala sisi, pemikiran Heidegger dan Gadamer bertentangan dengan sederet asumsi diatas, dan tidak dapat dianggap sebagai pandangan yang benar. Akan tetapi perbedaan pendapat antar penafsir dalam menafsirkan dibenarkan, karena struktur penafsirannya adalah vertikal dan saling menyempurnakan penafsiran satu dengan yang lainnya.

Karena matan itu terkadang dzahir atau nash (jelas) dan juga terkadang mutasyabih (samar). Dibagian dzahir atau nash terdapat perbedaan yang sedikit sekali, sedangkan dibagian mutasyabih, apabila ditafsirkan dengan menyandarkan hal-hal yang muhkamat, perbedaanya juga sedikit sekali.

Adapun perbedaan para ahli fiqh dalam berfatwa berangkat dari perbedaan mereka dalam metode dasar; perbedaan dalam kepercayaan para perawi hadis, perbedaaan dalam argumentasi riwayat dan perbedaan dalam standar kemasyhuaran dan semacamnya.

Sebenarnya, para ahli fiqh tidak banyak berbeda dalam banyak masalah. Apabila para ahli fiqh masing-masing menulis risalah fatwa, sebenarnya lebih dari 90 persen pendapatnya mereka tidak ada perbedaaan.

Disamping itu, aktivitas belajar dan mengajar menuntut seorang pengajar harus mampu mentransformasikan pemahaman-pemahamannya melalui kata-katanya. Dan apabila pengajar banyak menggunakan kata-kata yang tidak akrab maka dalam proses belajar dan mengajar tersebut akan mendapatkan masalah yang besar. Padahal pada umumnya, manusia mudah mempelajari sesuatu. Walhamdulillah. (Alireza Alatas)

Referensi Artikel

1. Michael Invood, “Hermeneutics” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor ; Edward Craig, Routledge, 1999, Vol 4, PP, 394-389.

2. Anthony c. Thiselton, “Biblical Hermeneutics” in: Routledge Encyclopedia of Philosohy, General Editor; Edward Craig, Routledge, 1998, Vol 4, PP 389-95.

3. Van A Harvey, “Hermeunetics”, in : The Encyclopedia of Religion, Editor in chief, Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York 1987, Vol 6, PP 389-95.

4. Hans George Gadamer, Truth and Method, Edited by: Garrett Barden and John Gumminy 1975.

5. Muhammad Reza Rikhtekh Garoon, Mantiq wa Mabhas-e- Ilm-e- Hermeneutik, Ushul wa Maboniy-e-Ilm-e-tafsir, Nashre Konggre, Teheran, 1378.

6. Bobak Ahmad, Sokhtor wa Ta’wil-e- Matn, Nashre markaz, Teheran, 1372.

7. Dr. Muhammad Rezai, Hermeunetik-e-Dini, Qobasaat, Qom, 1381.

(Sumber: www.islamalternatif.com)