Kembalilah ke Tanah Air!


Menimbang Pandangan Hermeunetika
Agustus 24, 2008, 1:16 pm
Filed under: Kajian

Di tanah air, kajian-kajian wacana Islam kekinian semakin ramai ditandai dengan menjamurnya komunitas yang terus menyemarakkan nuansa intelektual nusantara. Diantara wacana yang ditawarkan adalah kajian hermeunetika, yang kemudian dikaitkan dengan metode penafsiran al-Quran yang dianggap sakral oleh ummat Islam. Memang, kata hermeunetika adalah istilah asing (baca: tidak akrab dengan istilah internal al-Quran), akan tetapi tiba-tiba terminologi ini muncul, dan sarat dengan kajian qiro’at (baca:gaya menafsirkan) al-Quran. Untuk memperjelas terminologi yang berkesan relatif baru muncul ini, alangkah baiknya, terlebih dahulu mencari asal usul terminologi ini, sehingga para sarjana Islam tidak harus terjebak dengan propaganda ilmiah yang akhir-akhir ini terus berkembang di tanah air.

Untuk lebih mengakrabkan istilah propaganda ilmiah, saya teringat dengan seorang cendekiawan muslim Abdul Karim Sourush yang berusaha menimbang kembali status ideologi agama. Terminologi ideologi yang disinggung oleh Sourush ini, ternyata, berbeda jauh dengan terminologi yang dibawakan oleh beberapa pemikir-pemikir Islam lainnya, seperti Murtadha Muthahari dan Muhammad Taqi Misbah Yazdi yang membagi ideologi dengan dua bentuk, ideologi sebagai agama yang universal dan ideologi sebagai tuntunan amalan yang memiliki kontek “harus dan tidak harus”. Sedangkan Soroush lebih cenderung memahami ideologi dengan pengertian Barat, yang mengidentikkan ideologi sebagai sederet masalah yang tidak bisa dilogikakan. Konflik verbal semacam ini segera dapat dihindari, bila para sarjana Islam memperhatikan lebih jauh tentang asal usul terminologi tersebut sebelum mengkaji dan menjustifikasi, sehingga tidak menjadi korban propaganda ilmiah.

Sengaja di artikel pendek ini, saya lebih cenderung mengangkat wacana hermeunetika di antara wacana-wacana yang lain. Sebab, wacana ini dapat menyelesaikan sederet wacana lainnya, seperti pluralisme agama, yang imbasnya dapat mengikis bangunan kenabian, yang menjurus pada krisis agama di dunia. Yang pada akhirnya, agama dianggap struktur personal yang dibangun dengan kreasi horizon intelektual setiap individu yang memiliki latar belakang sosial berbeda. Hematnya, untuk mengkaji lebih jauh tentang esensi agama, khususnya agama Islam, selayaknya menimbang kembali interaksi antara literatur dan pembaca. Dan persoalan ini telah banyak diungkap dalam kajian hermeunetika.

Terminologi Hermeunetika

Terminologi hermeunetika adalah sebuah seni tafsir yang berasal dari bahasa Yunani. Hermeunetika berasal dari kata Yunani, hermeneuien yang berarti tafsir atau interpretasi. Plato menyebut para penyair dengan sebutan hermenes (penafsir) para Tuhan. Arostoteles juga menggunakan istilah ini di dalam bukunya pada bab logika proposisi yang bertajuk “Peri Hermeneias”, yang bermakna “Bab Tafsir”. Secara lenguistik, kata ini berhubungan erat dengan kata hermez, yang bermakna Tuhan orang-orang Yunani, dimana sebagai utusan “Tuhan Perbatasan”. Para sarjana memahami kata ini mempunyai tiga gradasi prinsip interpretasi: pertama, matan atau teks, yakni pesan yang muncul dari sumbernya, kedua, perantara, yakni penafsir (hermes) dan ketiga, perpindahan pesan ke pendengar (lawan bicara).

Meskipun penggunaan kata ini seringkali digunakan untuk mengembangkan kaidah-kaidah umum penafsiran, sehingga dengan bantuan metode penafsiran yang benar, dapat menghindari distorsi makna. Akan tetapi, kurang dari dua abad yang lalu yang dirintis oleh Friedrich Schaller Macher (1834 -1868), hermeunetika baru muncul sebagai bagian dari ilmu humaniora.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) untuk pertama kalinya mencetuskan perspektif penyus     unan metode dasar ilmu humaniora. Sehingga, konklusi ilmu humaniora menjadi legal, sampai pada batas keabsahan konklusi ilmu biologi. Ia juga meyakini hermeunetika sebagai metodologi ilmu humaniora. Ia juga menambahkan, di antara tujuan prinsip hermeunetika adalah merumuskan metode ilmu humaniora dengan eksperimen.

Namun, perkembangan pesat ilmu humaniora dengan terus bermunculannya metode inovasi baru yang menengahkan argumentasi-argumentasi dengan apik, telah menghancurkan pandangan Dilthey. Bermacam-macam pandangan telah menguasai metodologi ilmu humaniora sebagai ganti dari hermeneutika. Akan tetapi dengan terbukanya cakrawala pemikiran lain, menyebabkan hermeneutika muncul kembali dengan wacana baru.

Cakrawala pemikiran yang muncul tersebut diantaranya; pertama, munculnya pandangan baru tentang perilaku manusia dalam ilmu psikologi dan ilmu sosiologi yang sesuai dengan sentuhan peradaban manusia sebagai reaksi di bawah alam sadar dan naluri, atau sebagai sebuah reaksi kesenjangan sosial. Kedua, perkembangan epistomologi dan filsafat linguistik menyebabkan munculnya sebuah hipotesa bahwa realitas peradaban hanya struktur bahasa yang dibebankan pada ekperimen. Dan ketiga, munculnya argumentasi-argumentasi para filosof, seperti Ludwick, Wittgenstein, dan Martin Heideger yang mengatakan bahwa segala eksperimen manusia, pada prinsipnya mempunyai esensi interpretasi yang melingkupi seluruh justifikasi yang terkemas dalam rajutan interpretasi, yang mana budaya dan bahasa hanya sebagai mediator pengekspresiannya.

Berangkat dari munculnya pemikiran hermeneutika yang dikembangakan sebagai metode inovasi humaniora, masalah intepretasi sangat berpengaruh pada ruang agama yang dianggap sebagai fenomena soisal dan bahasa agama sebagai mediator ekspresinya. Tentu kajian ini menarik semua khalayak, yang mana agama dapat diasumsikan sebagai kumpulan interpretasi. Dan kajian intelektual hanya sebagai bentuk interpretasi baru dari sebuah interpretasi, yakni penafsiran dari sebuah penafsiran.

Munculnya beberapa kelompok, di antaranya Protestan Liberal, adalah interaksi dari mata rantai perdebatan-perdebatan dan kajian-kajian hermeunetika yang mengkaji metodologi analisis sejarah atas penafsiran teks kitab suci. Di sudut lain, para pemeluk agama kristen tradisional menolak mentah-mentah metodologi ini.

Secara umum, ada empat pandangan hermeunetika baru. Pertama, pandangan Schleirmacher, bahwa hermeunetika sebagai kajian penafsiran matan atau teks. Schleirmacher pendiri ilmu hermeunetika baru. Dilthey mengibaratkan “Schleirmacher adalah Kant-nya hermeunetika”. Schleirmacher memulai kajian ilmu hermeunetika dengan sebuah pertanyaan umum, “Bagaimana setiap perkataan yang terucap dan tertulis dapat dipahami dengan baik?” Pemahaman adalah kondisi relatif teman bicara. Dalam setiap kerelatifan mempunyai bentuk, bahwa ada pembicara yang menyusun kalimat untuk menjelaskan makna (baca: kandungan) yang dimaksud, sama halnya dengan pendengar, juga memiliki kondisi seperti pembicara. Pendengar ketika memperhatikan susunan kalimat yang diucapkan, secara spontan, dapat memahami kandungannya dengan kecerdasan yang dimilikinya melalui proses misterius. Proses misterius dan kecerdesan di sini, adalah yang disebut proses hermeunetika. Dan di sini, letak posisi hemeunetika sebenarnya. Oleh karenanya, hermeunetika disebut sebagai seni mendengar. Menurut Schleirmacher pemahaman adalah re-eksperimen proses intelektual penyusun matan (baca: teks).

Proses pemahaman bukan proses penyusunan. Karena pemahaman telah berakhir dengan sebuah konklusi tetap. Dan dengan konklusi tetap tersebut alam intelektual telah terbuka. Pembicara menyusun susunan kalimat, dan pendengar menguatkan struktur susunan kalimat dan pemikiran tersebut. Maksudnya, bahasa sebagai mediator penunjang atau penguat intelektual dan hasrat (baca: niat) penyusun. Oleh karenanya, penafsiran adalah dua sisi yang berbeda dalam sebuah proses, sisi tata bahasa dan sisi psikologi. Aspek tata bahasa berkaitan erat dengan bahasa. Sedangkan aspek psikologi berkaitan dengan pemikiran pembicara. Oleh karenanya pandangan hermeunetika Schleirmacher berputar pada dua poros. Pertama, pemahaman tata bahasa dan format kamus bahasa yang mana seorang penyusun hidup di tengah-tengahnya yang sekaligus dapat membatasi pemikirannya. Poros kedua, adalah pemahaman psikologi, atau seni kondisi spesifik intelektual, atau kecerdasan inovatif penyusun.

Dua poros tersebut, telah mencerminkan hutang budi Schleirmacher kepada pemikir-pemikir romantik. Mereka meyakini bahwa setiap kondisi khusus dari sebuah penjelasan—meskipun terbatas pada individu—adalah refleksi pasti dari spirit budaya yang lebih luas. Penafsiran yang benar tidak hanya membutuhkan pemahaman latar belakang budaya dan sejarah penyusun, tetapi juga membutuhkan pemahaman intelektual penulis tersebut. Proses ini didapatkan melalui sebuah asumsi, yang merupakan sebuah pengamatan intuisi, atau dalam istilah filsafat Islam disebut dengan syuhudi. Dan melalui proses ini, pembaca (baca: penafsir) dapat memahami, bahkan menyatu dengan pemahaman penulis. Lebih dari itu, pembaca dengan wawasan budaya yang lebih luas dapat memahami lebih baik dari penulis. Sebuah persoalan muncul, “Literatur atau teks ini dapat memberikan arti apa?” Ada dua metode untuk menjelaskan pertanyaan tersebut, “Apa tujuan penyusun literatur tersebut?” Dan kedua, “Literatur ini bagi pendengar (pembaca) memberikan arti apa?”

Berkenaan dengan pertanyaan pertama, boleh jadi pembaca dapat memahami dari literatur tersebut, atau pemikiran dan tujuan sepenuhnya penyusun, atau boleh jadi, hanya dapat memahami sedikit dari sebuat literatur.

Adapun untuk pertanyaan kedua, pembaca di sini, terbagi menjadi dua kelompok. Kelompok pertama, para pembaca yang berbudaya dan dalam satu masa. Dan kelompok kedua, para pembaca yang berbudaya dan tidak dalam satu masa. Schleirmacher dalam menjawab kelompok pertama, ” Kita harus merekonstruksi verbal meaning literatur”. Yang jelas dengan keyakinan demikian, bahwa pemikiran, ekspresi dan fenomenanya adalah sama. Dengan memperhatikan masalah ini, penulis dan pendengar dalam satu masa terkondisi dalam spirit yang sama.

Dan untuk menjawab kelompok kedua, dia mengatakan, kita harus merekonstruksi pemikiran penulis. Meskipun keduanya berbeda budaya, namun karena antara intelektual penulis tidak berbeda dengan pendengar yang tidak dalam satu masa, maka keduanya memiliki spiritual affinity. Bila pendengar yang tidak dalam satu masa dapat meraih pengetahuan cukup penulis, maka pendengar dengan imajinasinya dapat merekonstruksi pemikiran penulis dan menelusuri napak tilasnya. Seperti umumnya, para penulis cerita melakukannya.

Kedua, pandangan Dilthey adalah hermeunetika sebagai pondasi ilmu humaniora. Dan metode hermeunetikanya merupakan metode dasar ilmu humaniora yang berseberangan dengan ilmu biologi. Pengertian semacam ini akan menjadikan hermeneutika menjadi universal. Meskipun pada dasarnya, Wilhelm Dilthey berada di bawah pengaruh Schlaimacher. Namun dia menolak hepotesa Schleirmacher, bahwa setiap karya penulis merupakan konklusi dasar dan hasrat yang terselubung dalam benak penulis. Dilthey memandang keyakinan Schleimacher adalah menentang keras pengaruh sejarah. Konskuensinya, pandangan ini tidak melihat pengaruh eksternal dan perkembangan penulis. Dengan jelas, hermeneutika Dilthey berpondasi pada perbedaan dasar antar metode ilmu humaniora dan ilmu biologi.

Perbedaan mendasar antara metode spesifik ilmu humaniora dengan ilmu biologi, bahwa metode ilmu humaniora adalah understanding (pemahaman), sedangkan metode ilmu biologi adalah explanation (penjelasan). Sarjana biologi menerangkan kejadian-kejadian dengan bantuan kaidah umum, berbeda dengan pakar sejarah yang tidak mengungkap kaidah tersebut, alih-alih menerapkannya. Adapun ilmu sejarah bertumpu pada tragedi tunggal dan tidak terulangnya kembali peristiwa tersebut. Dan untuk mengenal tragedi, hanya melalui metode tafsir. Oleh karenanya, para pakar sejarah berusaha memahami pelaku-pelaku peristiwa. Itupun, melalui metode mencari tahu motif, tujuan, harapan dan kepribadian mereka. Jelas, bahwa hal ini dapat dikaji. Karena perilaku manusia tidak seperti reaksi alam, yakni memiliki batin (inside), yang mana argumentasinya adalah kita sebagai manusia yang dapat memahami mereka. Oleh karenanya, pemahaman merupakan pengungkapan “Aku” dan “Kamu”. Hal ini sebagai dalil yang meniscayakan esensi keseragaman manusia. Pada batas pandangan hermeunetika Dilthey, pemahaman sebagai proses khusus, dimana berkonskwensi kepada satu imajinasi dengan orang dahulu. Pada batas ini, seorang sarjana dapat mengklarifikasi pengaruh pemikiran Schlairmacher atas Dilthey.

Dilthey membagi dua bentuk pemahaman. Pertama, pemahaman fenomena yang muncul, seperti berbicara, perilaku atau kondisi-kondisi takut. Ini, sama sekali tidak ada jarak antara fenomena dan eksperimen. Kita dapat mencerna fenomena tanpa perantara dan argumentasi. Pemahaman ini, memberikan konskuensi berupa keseragaman antara “literatur” dan “kamu”. Keseragaman tersebut adalah objektif spirit (ruh yang sama), dimana terdapat didalamnya antara fenomena dan pemahaman. Dan itu yang disebut dengan bahasa dan keseragaman peradaban. Bentuk kedua, kritik keunggulan sebuah pemahaman—pemahaman yang lebih baik, di mana berhubungan dengan sederet kesalahan komplek (complex wholes), seperti dalam kehidupan atau karya seni (baca: akademi). Pemahaman lebih baik sering menimpa, ketika tidak dapat mencerna pemahaman awal. Bila saya tidak dapat memahami sebuah perilaku seseorang tanpa melalui perantara, maka saya akan meriset peradaban dan latar belakang kehidupannya. Dan bila saya tidak memahami satu susunan kalimat dalam sebuah buku, maka niscaya bagi saya akan menafsirkan keseluruhan isi buku tersebut.

Tidak dapat mencernanya premis-premis awal, disebabkan penyusun buku tersebut bukan manusia biasa, atau perilaku seseorang itu diluar dari kewajaran, sehingga objektif spirit tidak dapat dicerna melalui standar umum. Dan untuk memahami lebih lanjut karya dan perilakunya harus memerankan pemahaman individu. Dan dapat disimpulkan, bahwa pemahaman lebih baik adalah konskuensi dari pemahaman setiap individu.

Menurut pandangan Dilthey, terkadang penafsir harus menghadapi problema wacana keintelektualan yang ia tidak dapat mencernanya. Kemudian beliau juga menambahkan, bahwa tujuan utama hermeunetika adalah pencernaan yang lebih sempurna dari penyusun, yang mana dirinya belum tentu memahaminya. Pada akhirnya, beliau meyakini literatur sebagai sarana untuk mencerna yang lebih sempurna dari penyusun, sebagai pengetahuan yang mana penyusun tidak mempunyainya. Oleh karenanya, kondisi psikologi, terlebih psikologis seseorang, dapat diketahui melalui penafsiran fenomena-fenomenanya.

Manusia hanya mengenal dirinya dalam sejarah, tidak mengenal melalui penglihatan internal. Pengertiannya, saya mengenal diri dari perjalanan sebenarnya kehidupan. Ini adalah objektif spirit yang dapat ditafsirkan. Interpretasi sejarah tidak dapat menjelaskan esensi manusia dalam sebuah formula dan kaidah, atau menurut pengertian kehidupan, bahwa “diri” bagian dari kehidupan universal.
Pada dasarnya, perhatian Dilthey terhadap hermeunetika pada poin-poin berikut, pertama, pengikisan peran niat penyusun literatur dan perluasan hermeunetika pada seluruh fenomena dan kebudayaan. Kedua, usaha mencari logika pemahaman yang hanya terbatas pada ilmu humaniora. Ketiga, usaha membangun keniscayaan pemahaman di sebagian pandangan yang terkait dengan struktur biologi manusia dan sederet fenomenanya.

Ketiga, pandangan Heidegger yang mengatakan hermeunetika sebagai renungan di segala kondisi pemahaman. Filsafat Martin Heidegger (1889-1973) sangat berpengaruh dalam permasalahan epistimologi dan humaniora. Sebagaimana analisa Heidegger tentang fore structure of understanding yang menarik perhatian, adalah sebuah permasalahan yang mana dapat dimengerti, bahwa seluruh manusia menemukan dirinya di dunia ini melalui asumsi-asumsi pemahaman. Pengertiannya adalah, asumsi, harapan dan konsep (mafhum), dipaparkan pra-berfikir atas eksperimen. Dan semua itu, adalah yang membentuk horizon dalam segala bentuk pemahaman. Analisa kehidupan sehari-hari membuktikan, bahwa sesuatu yang dapat dipahami merupakan akibat dari sederet faktor terselubung dan tidak diketahui yang didapatkannya sebelum berfikir atau pra-berfikir. Dapat dikatakan bahwa tafsir menuntut sebuah asumsi.

Setiap interpretasi, termasuk ilmu biologi, membutuhkan asumsi. Sebelum masuk pada kajian ilmu geodesi, ketika aku melihat batu adalah sebagai batu, bukan sesuatu yang lain. Bahkan sebelum masuk pada kajian tafsir sanad (mata rantai perawi hadis), bahwa aku melihat sanad sebagai sanad, bukan sesuatu yang lain. Oleh karena itu, langkah awal setiap penafsiran, selalu ada terlebih dahulu sederet asumsi atas segala bentuk eksperimen universal. Heidegger menyebut kondisi ini dengan sebutan “hermeneutical situation”. Pengertiannya adalah eksistensi manusia memiliki struktur hermeneutika, sebagai sarana segala bentuk interpretasi kondisi seseorang yang dibebani oleh sederet asumsi.

Heidegger juga meyakini, bahwa penafsiran De Sain dan eksistensi universal berkonsekuensi pada penafsiran matan atau teks. Karena secara prinsip, De Sain senantiasa memahami dan menafsirkan. De Sain menafsirkan dunia dan diri, yakni memandang kehidupannya dengan metode khusus. Secara implisit, De Sain menafsirkan buruk dalam kehidupan setiap harinya dengan metode yang jelas dalam filsafatnya. Bahwa sangat niscaya, melihat diri sebagai hewan yang berakal, atau substansi yang berfikir, atau sebagai mesin.

Setelah De Sain menafsirkan buruk tentang diri. Kita harus membedakan ruangan-ruangan salah penafsiran, sehingga masih melihat De Sain sebagaimana adanya. Ini adalah sederet salah penafsiran dalam pandangan filosof-filosof, seperti Aristotheles, Descartes, dan Kant. Kita harus benar-benar mengkaji kajian-kajian mereka, sehingga dapat menilai dimana yang benar dan dimana yang salah, dan juga dapat menjustifikasi pengaruh mereka di dunia wacana hermeneutika ini. Dan akhirnya pada waktu yang tepat, kita dapat melepas dari pengaruh-pengaruh mereka.

Heidegger juga meyakini, bahwa tidak ada makna absolut dan tunggal yang terlepas dari penggunaannya. Makna melalui hubungan yang kontradiktif, yang mana akan membentuk dunia kita yang terkait erat dengan kata-kata. Sebagai contoh, bahwa palu bukan hanya sekedar fasilitas untuk memukul. Bahwa makna kata ini terdiri dari meja kerja, paku, kayu, pabrik-pabrik, pembeli-pembeli, dimana membentuk dunia seorang pekerja industri. Makna kata tersebut telah bersandarkan pada dunia pengguna kata tersebut. Aristotheles tidak mempunyai makna transformasi, kebebasan, pengajaran dan pendidikan seperti makna yang dikaji ini. Karena dia hidup dengan dunia yang berbeda dari kita. Untuk memahami teksnya harus memperdalam peradaban dan tata bahasa yang lebih tinggi, dan merekonstruksi dunia penulis dan fasilitas-fasilitasnya. Dalam menjawab pertanyaan, “Apakah kita dapat menafsirkan matan dengan keputusan yang pasti?” Heidegger tidak menjawab dengan jelas. Penafsiran klasik seseorang tergantung dengan kondisi hermeneutika seseorang, dan juga dapat berubah dengan pendapat yang akan datang.

Keempat, pandangan Hans-George Gadamer (1900). Hampir semua pemikir bekerja keras untuk hermeneutika Heidegger. Terlebih Bultmann yang selalu memanfaatkan hermeneutika Heidegger. Gadamer mengikuti Heidegger dalam berpendapat bahwa interpretasi selalu diawali dengan sebuah asumsi. Bahwasannya, sederet asumsi penafsir meniscayakan kesalahfahaman. Interpretasi adalah sebuah pra-pemahaman yang ditentukan sejarah dan berkaitan erat dengan nilai-nilai tradisional, yakni mengasumsikan horizon intelektual yang melatarbelakanginya. Konklusinya, bahwa sederet asumsi dan keyakinan kita tidak menghalangi pemahaman, bahkan sebagai pra-syarat yang menunjang. Riset tanpa diawali dengan asumsi-asumsi adalah pekerjaan yang sia-sia. Setiap teks dengan pandangan yang spesifik dapat ditafsirkan, yang akan membawa pada bentuk horizon yang juga spesifik. Bisa dikatakan bahwasanya tafsir berkonskuensi kepada fusion of horizons, yang terdiri dari horizon masa lalu dan sekarang, atau horizon pemahaman penafsir atau horizon teks. Sehingga horizon penafsir yang dihadapkan dengan teks akan selalu seimbang. Namun, tidak ada interpretasi absolut dan akhir. Kita tidak akan dapat meyakini interpretasi kita adalah benar atau lebih baik dari interpretasi sebelumnya—we can not be sure that our interpretation is correct or better than previous interpretations. Sederet interpretasi dan klaim kita atas hal-hal masa lalu selalu dapat berubah dengan pembaharuan pendapat-pendapat yang akan datang.

Hermeunetika sebelum Heidegger sebenarnya tidak mengakibatkan efek berbahaya dalam cakrawala intelektual agama. Akan tetapi pemikiran hermeunetika Heidegger dan setelahnya berdampak buruk pada ruang lingkup agama. Hal ini memungkinkan qiro’at yang berbeda tentang teks agama atau matan. Begitu juga akan tercampur aduknya horizon intelektual penafsir dengan horizon matan dalam penafsiran, karena horizon inetelektual para penafsir yang berbeda-beda. Sehingga akan memunculkan penafsiran-penafsiran yang berbeda-beda pula. Dan tidak ada standar yang pasti untuk menjustifikasi penafsiran yang lebih baik dari penafsiran-penafsiran lainnya. Sebenarnya, qiro’at yang berbeda-beda tentang agama masih tetap mempunyai makna yang benar dan tunggal. Tentang kesimpulan terakhir akan dijelaskan kemudian.

Meniscayakan keabsahan penafsiran pribadi (tafsir bir-ra’yi), karena tidak adanya standar yang pasti dalam menjustifikasi penafsiran pribadi dan penafsiran kolektif (mutawatir), akan memberikan konsekuensi pada; relativisme dalam penafsiran-penafsiran agama, tidak adanya pemahaman yang benar dan absolut dari teks agama, tidak adanya kepedulian pada literatur penyusun dan tidak adanya parameter yang pasti terhadap pemahaman teks agama.

Perlu digarisbawahi bahwasanya pandangan Heideggger dan Gadamer tentang hermeunetika tidak didasari dengan argumentasi yang kuat. Apabila memberi informasi diluar, informasi tersebut bertentangan dengan kenyataan, karena para agamawan tidak asal menafsirkan. Sedangkan peringatan mereka bukan pada tempatnya dan tidak berdasar.

Disamping itu juga, pandangan mereka bertentangan dengan internal agama dan spirit agama. Sebab, konskuensi dari menerima pandangan heremeunetika ini, adalah menafikan firman-firman Allah SWT dan sabda-sabda Rasulullah Saw. Ummat Islam sangat menyadari bahwa al-Quran melawan penyembahan Arca. Apabila tidak ada standar pasti untuk mengunggulkan penafsiran yang lebih baik dari penafsiran yang lain, atau tidak dapat dimengertinya penafsiran yang benar dan lebih baik, maka perlawanan terhadap penyembahan Arca tidak mempunyai arti apa-apa. Karena penafsiran penyembahan Arca juga bagian dari qiro’at yang berbeda tentang penyembahan kepada Tuhan. Dan para penyembah Arca juga meyakini Arca-Arca tersebut, bahkan semakin banyak dapat mendekatkan diri kepada Tuhan. Sebagaimana disinyalir dalam al-Quran, “Dan orang-orang yang menjadikan pelindung selain Allah SWT (berkata): “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan kami kepada Allah dengan sedekat-dekatanya” (QS. az-Zumar: 3).

Oleh karena itu, berdasarkan pandangan Heidegger dan Gadamer, selayaknya kita mengatakan bahwa para penyembah Arca dengan horizon intelektulanya dapat menyimpulkan ketuhanannya, dan Nabi-pun mempunyai qiro’at tersendiri. Pada akhirnya, Kita tidak akan mempunyai standar kecenderungan lebih benar dengan penafsiran Rasulullah Saww atas para penyembah Arca.

Perkataan yang benar mengharuskan sebuah asumsi. Seluruh ahli tafsir untuk menafsirkan al-Quran harus mengenal terlebih dahulu bahasa arab, ma’ani bayan, ilmu logika, sejarah Islam, dan sebab-sebab turunnya ayat, dan lain-lain. Bahwa keseluruhannya ini, dapat dikatakan sebagai pra-pemahaman. Namun penafsiran al-Quran senantiasa membutuhkan asumsi-asumsi yang terkadang terkait erat dengan Allah SWT, terkadang terkait dengan matan, dan terkadang juga terkait erat dengan manusia. Sederet asumsi ini disebut dengan asumsi-asumsi “fasilitator”, bukan yang membentuk makna -sebagaimana yang disimpulkan Heidegger-. Maksudnya adalah asumsi-asumsi tersebut yang membentuk horizon intelektual penafsir, sehingga perubahan sederet asumsi tersebut tidak dibenarkan. Pada intinya, Tafsir harus sesuai dengan asumsi-asumsi yang terkait tersebut. Dan apabila tidak sesuai, menurut sudut pandang agama kevalidannya diragukan.

Asumsi-Asumsi dalam Penafsiran Quran

Beberapa asumsi yang menjadi fasilitator dalam menafsirkan Quran antara lain:

Pertama asumsi yang terkait erat dengan Allah SWT:

• Allah SWT sebagai pencipta manusia: “ Demikian Allah sebagai Tuhan kalian. Tidak ada Tuhan selain Dia, Pencipta segala sesuatu, maka sembahlah Dia. Dia adalah pemelihara segala sesuatu”. (al-An’am; 102)

• Allah SWT Maha Bijaksana, dan karyanya tidak sia-sia: “Maka apakah kamu mengira, bahwa sesungguhnya Kami menciptakan kamu secara main-main(sia-sia) saja, dan bahwa kamu tidak akan dikembalikan kepada Kami?”(al-Mu’minun: 115)

• Allah SWT Yang memberikan petunjuk kepada seluruh umat manusia: Musa berkata: “Tuhan kami adalah (Tuhan) yang telah memberikan kepada tiap-tiap sesuatu bentuk kejadiannya, kemudian memberinya petunjuk”. (Thaahaa; 50)

• Doktrinasi Allah SWT harus melalui wahyu, karena manusia tidak dapat beriman kepada Allah SWT, hanya mengandalkan akalnya: “Allah SWT telah mengajarakan kepadamu apa yang belum kamu ketahui”(an-Nisa’ 113)

• Allah SWT menurunkan al-Quran sebagai petunjuk ummat manusia: “ Bulan Ramadhan, bulan yang didalamnya diturunkan al-Quran sebagai petunjuk manusia danpenjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang batil)”. (al- Baqarah ; 185)

Kedua, asumsi-asumsi yang terkait erat dengan teks al-Quran:

• Al-Quran perantara transformasi pesan Ilahi kepada umat manusia. Keseluruhan dari kata-katanya adalah wahyu Allah SWT, dan Rasulullah Saww sebagai utusan Allah SWT tidak menyisipkan satu kata-pun didalamnya: “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukannya (kepadanya)” (an-Najm: 3-4)

• Al-Quran pembawa kenikmatan, yang di dalamnya terdapat bermacam-macam kenikmatan: “Tidak jatuh sebutir biji pun dalam kegelapan bumi dan tidak ada sesuatu yang basah atau yang kering, melainkan tertulis dalam kitab yang nyata”(al-An’aam; 59)

• “Sesungguhnya al-Quran mempunyai makna dzahir (eksplisit) dan bathin (emplisit)” (al-Bihar juz 24, hal 340). “Wahai Jabir! Bahwa sesungguhnya al-Quran mempunyai makna bathin, dan setiap makna bathinnya memiliki makan bathin lainnya. Dan juga memiliki makna dzahir, dan setipa dzahirnya memiliki makna dzahir lainnya” (al-Bihar juz 92, hal 91)

• Al-Quran turun dengan bahasa setempat, bahasa kaum dimana Nabi dilahirkan: “Kami tidak mengutus seorang Rasul-pun, melainkan dengan bahasa kaumnya..” (Ibrahim; 4)

• Al-Quran juga dengan baik dapat memahamkan sekumpulan pesan ilhahi kepada manusia: “(al-Quran) ini adalah penjelasan yang cukup bagi manusia.” (Ibrahim; 52). “Dan sesungguhnya telah Kami mudahkan al-Quran untuk pelajaran, maka adakah orang yang mengambil pelajaran?” (al-Qamar;17).

• Al-Quran sebagai kitab natiq (berkomunikasi) bukan shomit (pasif) yang memiliki pengertian, tidak ada hal yang layak dibicarakan: “Sesungguhnya Allah SWT mengutus Rasul sebagai figur yang memberikan petunjuk dengan kitabnya yang natiq” (Nahjul Balaghoh, khutbah 169)

• Petunjuk akhir adalah teks al-Quran. Para ahli tafsir dapat menghindari perselisihan dengan merujuk kembali kepada al-Quran, sebagaimana Firmannya yang masyhur, “Bersatulah kalian dengan tali Allah , dan jangan berpecah belah”.

Setiap orang dengan kemampuan masing-masing dapat memanfaatkan hidangan yang luas ini. Setiap individu dengan cara pandang yang berbeda-beda dapat melihat al-Quran. Ada yang memandang dari sudut pandang sastra, ada yang dari filsafat, ada yang dari kaca mata sosial, dan sederet sudut pandang lainnya, yang satu dengan lainnya saling melengkapi. Tapi tetap ada standar “benar dan salah” sebuah penafsiran, artinya, tidak semua penafsiran benar.

Seperti halnya dalam pengetahuan-pengetahuan lainnya yang juga memiliki gradasi vertikal (holat-e-tasykiki), dimana setiap orang dengan kadar kemampuan pemahamannya dapat memahami sampai tingkatan tertentu dari sederet pemahaman vertikal. Ini adalah sederet pengetahuan yang mempunyai struktur vertikal, dan satu dengan yang lainnya tidak bertentangan. Demikianlah, pengertian kebenaran qiro’at agama yang berbeda-beda.

Apabila setiap individu mempunyai qiro’at tersendiri, dan tidak memiliki standar kevalidan penafsiran, maka itu adalah perpecahan itu sendiri dan bukan mengajak kepada persatuan. Begitu juga, apabila teks al-Quran tidak memungkinkan sebagai petunjuk akhir, pengertian al-Quran sebagai standar tidak mempunyai arti. Karena standar kevalidan riwayat dikembalikan kepada al-Quran, apabila sesuai dengan al-Quran dapat diambil, dan apabila tidak, harus dilepas. “Maka apabila sesuai, dengan kitab Allah maka ambillah. Dan apabila tidak sesuai, tinggalkanlah” ( Ushul Kafi juz 1, hal 88).

Ketiga, di antara asumsi-asumsi yang berhubungan erat dengan penafsir:

• Penafsir harus melihat seluruh bagian al-Quran. Al-Quran terdiri dari ayat-ayat muhkamat (ayat-ayat yang jelas) dan ayat-ayat yang mutasyabihat (ayat-ayat yang abstrak), dan ayat-ayat mutasyabihat senantiasa membutuhkan bantuan ayat-ayat muhkamat dalam penjelasannya.

• Allah SWT menciptakan manusia sedemikian rupa sehingga dapat memahami pesan hidayah Allah SWT, dan juga berpesan kepada manusia untuk menghindari tafsir bir-ro’yi (tafsir pribadi). “Barangsiapa yang menafsirkan dengan pendapatnya sendiri maka bersiap-siaplah tempat tinggalnya di neraka” (Tafsir Thobari juz 1 hal 27). “Barangsiapa berpendapat tentang al-Quran dengan pendapatnya, maka sungguh telah kafir” (Tafsir Ibnu Kastir juz 1 hal 5).

• Apabila seorang penafsir menyerang asumsi-asumsi yang seharusnya pada al-Quran, maka akan jauh dari wawasan –wawasan al-Quran dan merugi. “Dan kami turunkan dari al-Quran suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-oarang yang beriman dan al-Quran itu tidaklah menambah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian” (al-Isra’; 82)

Dengan memperhatikan tiga poin diatas, apabila seoarang penafsir menafsirkan al-Quran dan tidak bertentangan dengan asumsi-asumsi di atas, akan mendapatkan pesan hidayah ilahi yang sebenarnya. Dan sebaliknya, apabila bertentangan dengan tiga asumsi diatas, hasil tafsirnya tersebut jelas tidak valid. Dari segala sisi, pemikiran Heidegger dan Gadamer bertentangan dengan sederet asumsi diatas, dan tidak dapat dianggap sebagai pandangan yang benar. Akan tetapi perbedaan pendapat antar penafsir dalam menafsirkan dibenarkan, karena struktur penafsirannya adalah vertikal dan saling menyempurnakan penafsiran satu dengan yang lainnya.

Karena matan itu terkadang dzahir atau nash (jelas) dan juga terkadang mutasyabih (samar). Dibagian dzahir atau nash terdapat perbedaan yang sedikit sekali, sedangkan dibagian mutasyabih, apabila ditafsirkan dengan menyandarkan hal-hal yang muhkamat, perbedaanya juga sedikit sekali.

Adapun perbedaan para ahli fiqh dalam berfatwa berangkat dari perbedaan mereka dalam metode dasar; perbedaan dalam kepercayaan para perawi hadis, perbedaaan dalam argumentasi riwayat dan perbedaan dalam standar kemasyhuaran dan semacamnya.

Sebenarnya, para ahli fiqh tidak banyak berbeda dalam banyak masalah. Apabila para ahli fiqh masing-masing menulis risalah fatwa, sebenarnya lebih dari 90 persen pendapatnya mereka tidak ada perbedaaan.

Disamping itu, aktivitas belajar dan mengajar menuntut seorang pengajar harus mampu mentransformasikan pemahaman-pemahamannya melalui kata-katanya. Dan apabila pengajar banyak menggunakan kata-kata yang tidak akrab maka dalam proses belajar dan mengajar tersebut akan mendapatkan masalah yang besar. Padahal pada umumnya, manusia mudah mempelajari sesuatu. Walhamdulillah. (Alireza Alatas)

Referensi Artikel

1. Michael Invood, “Hermeneutics” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor ; Edward Craig, Routledge, 1999, Vol 4, PP, 394-389.

2. Anthony c. Thiselton, “Biblical Hermeneutics” in: Routledge Encyclopedia of Philosohy, General Editor; Edward Craig, Routledge, 1998, Vol 4, PP 389-95.

3. Van A Harvey, “Hermeunetics”, in : The Encyclopedia of Religion, Editor in chief, Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York 1987, Vol 6, PP 389-95.

4. Hans George Gadamer, Truth and Method, Edited by: Garrett Barden and John Gumminy 1975.

5. Muhammad Reza Rikhtekh Garoon, Mantiq wa Mabhas-e- Ilm-e- Hermeneutik, Ushul wa Maboniy-e-Ilm-e-tafsir, Nashre Konggre, Teheran, 1378.

6. Bobak Ahmad, Sokhtor wa Ta’wil-e- Matn, Nashre markaz, Teheran, 1372.

7. Dr. Muhammad Rezai, Hermeunetik-e-Dini, Qobasaat, Qom, 1381.

(Sumber: http://www.islamalternatif.com)


Tinggalkan sebuah Komentar so far
Tinggalkan komentar



Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s



%d blogger menyukai ini: